Введение

Как только мы осознаем себя частью материального мира, перед нами неизбежно возникает вопрос о пространстве и времени. Ведь именно они являются первыми атрибутами материи. Говоря словами Канта, «все что существует, существует где-то и когда-то». Конечно же, в современной жизни в движении за «хлебом и зрелищами» мы не думаем о границах или бесконечности того пространства, в котором существуем, или о вечности и начале времен. Большинство из нас априори мыслят, что наш мир объемен и при этом безграничен, что наше время «течет» или «бежит» и никогда не вернется назад, а более глубокое понимание пространства и времени для повседневной жизни, по большому счету, не существенно. Однако, в силу своей принципиальной значимости для человека понятия пространства и времени с самого начала зарождения философии оказываются в числе ее самых ключевых проблем. Это относится и к современной философии.

Человеку свойственно не ограничиваться сугубо житейскими интересами - в нас природой заложено стремление к познанию. А так как Я (материя), пространство и время, на мой взгляд, это своеобразный базис жизни человека, то я выбрала для своей работы именно этот вопрос.

Пространство и время

Пространство и время в мифологии

Тот факт, что пространство является важнейшим атрибутом бытия ни у кого не вызывает сомнений. Мы живем в нем, понимаем свою зависимость от его размеров, границ, объемов, мы измеряем эти размеры, мы преодолеваем границы и заполняем объем, мы существуем в пространстве и сосуществуем с ним. И еще в архаическом сознании человека это уже породило своеобразные представления о нем. В мифологии пространство одухотворено и разнородно. Это не хаос и не пустота. Оно всегда заполнено и является упорядочиванием мира, тогда как хаос олицетворяет собой отсутствие пространства. Именно такое представление мы видим во многих «мифах творения» из разных мировых культур и религий, как западных, так и восточных. Они описывают процесс постепенного оформления хаоса из бесформенного состояния в пространство, как нечто оформленное, которое потом заполняется различными сущностями: богами, растениями, животными и так далее. Мифологическое пространство не просто рождается, оно разворачивается по спирали по отношению к определенному «мировому центру», формируясь и организовываясь особым образом в целостную систему объектов и процессов. Стоит отметить, что и в современном языке слово пространство имеет созвучное толкование. Например, в толковом словаре Кузнецова, где пространство - это «неограниченная протяжённость во всех измерениях, направлениях… Место, способное вместить что-либо».

Основная характеристика мифологического пространства - его разнородность и прерывность, то есть его качественная разъединенность. Именно прерывность пространства формировало в сознании человека культурную значимость места, в котором он может оказаться. Центр пространства - это всегда место особо ценное, сакральное. Внутри географического пространства оно ритуально обозначалось знаками, например камнем, храмом или крестом. Периферия же - это зона опасности, которую в мифах должны были преодолеть герои. Иногда это даже место вне пространства, в неком хаосе. Победа над этим местом и злыми силами имело своеобразное значение освоения пространства. Примером могут служить мифы о подвигах древнегреческого героя Геракла, в частности миф о двенадцатом подвиге. В нем повествуется о победе Геракла над великим титаном Атлантом, что держал на плечах небесный свод у края земли и хитростью переложил свою ношу на плечи героя. Или, например, миф из «Вед славян» о «славянском праотце Оре (Аре), выведшем славян из северной Край-земли».

Очевидно, что пространство в мифологическую эпоху не понималось как физическая характеристика бытия, а представляло собой своеобразное космическое вместилище, в котором развертывался весь мир, разделенный на женское (материнское) и мужское (отцовское) начало, на верх (небеса) и низ (земля, подземное царство). Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых была в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена общим закономерностям. Это - образ, прежде всего, культурного пространства, иерархически упорядоченного и качественно разнородного, а потому и его отдельные места были наполнены специфическими смыслами и значениями для человека.

Мифологическое пространство не было отделено от времени, наоборот, оно образовывало с ним особое единство. В древности человек ощущал зависимость от времени не меньшую, чем от пространства, так как со временем было связано понимание смерти, остановки как его (человека) индивидуального времени, так и неизбежного исчезновения всего значимого и дорого в мире: родных, близких, любимых. Человек жил во времени и боялся его. Ярким примером такого отношения может служить образ бога Крона в древнегреческой мифологии, одного из сыновей-титанов Урана. Крон, символизировавший собой время, получил власть над Землей, и в страхе за свою власть пожирает своих сыновей. Спастись удается только одному - Зевсу. В этом эпизоде время предстает как непреодолимая сила, уносящая с собой в небытие все сущее. В конце концов, Зевс победил Крона, и эта победа имела столь огромное значение, что трактовалась как начало нового времени, времени царствования олимпийцев.

Мифическое время обладает свойством «текучести», направленности из некой нулевой точки, так называемого момента творения мира. Но одновременно, уже возникнув, время приобретает свойство цикличности (повторяемости), что соответствовало цикличности самой жизни людей: рождение и смерть, день и ночь, смена времен года и т.д.

В ходе анализа мифологических представлений о пространстве и времени мы уже видим формирование понимания тесной пространственно-временной взаимосвязи, цикличности и линейности в существовании мира. Также можно отметить, что человек не только начинал видеть связи пространства и времени с материей, а и стремился подчинить их и преодолеть, стремился понять их суть.

Основные черты и образы мироздания в иносказательной форме отображены мифами, обычаями, календарными системами, символами, а также содержатся в эзотерических учениях. Пространственно-временная структура мира древних находит выражение в различных видах членения тех или иных процессов, событий и в способах ориентации по сторонам света — всего того, что связано с непрерывающимися ритмическими движениями небесных светил. Много тысячелетий назад естественно сформировалось не только представление о целостности окружающей природы, но и о её дву- и триединстве, четырёх- и пятикратии и т. д.

Обо всём этом ведёт рассказ Антонина Валерьевна ДОБРЯКОВА, выступавшая с научным докладом в Московском университете на известном междисциплинарном семинаре профессора В.П.Левича по проблемам ВРЕМЕНИ.

(Путешествие от «единицы» до «тринадцати»)

Живя на земле под вечно меняющим своё положение куполом неба, древний человек взрастил в себе ощущение «текучести» того, что ныне именуем мы временем. Архаичные культуры заимствовали временные ориентиры из природных ритмов разного характера, представляя их в образах и культах.

Первоначальной временной шкалой была, несомненно, линейная (или единичная ), когда события человеческой жизни и сообщества соотносились с явлениями природы, равноценными по характеру и сопоставимыми со сроками жизни. Так вёлся счёт только по восходам, или же — по дням (точнее, полдням), по лунам — от одного полнолуния до другого, или — от новолуния до новолуния, по летам или по вёснам и зимам. Такой тип деления не предполагает пространственной привязки и потому был развит у свободно кочующих племён. Он соответствует единому, неделимому племенному божеству (чаще мужскому), совмещающему в себе все значимые социальные функции и занятия. Отсюда — непонятные «женские» занятия мужских солнечных и лунных божеств или же «мужские» — у женских (солнечный бог-ткач или повар и Диана-охотница), причём данная версия не противоречит также гермафродитному прошлому этих богов.

Рис.1. Трискеле

Кочевое прошлое человечества отражается в мифах о небесном охотнике, об олене-золотые рога, везущем Солнце (отсюда — золотой цвет рогов) или являющемся Солнцем. Каждый день охотник догоняет и убивает оленя, и каждое утро тот рождается вновь. Представления о смерти и вечном воскресении солярного божества привели к тому, что направление на запад стало не только символом смерти, но и вечной жизни, бессмертия солярного бога. Например, в армянском эпосе есть фраза: «Наделён бессмертием, подобно заходящему солнцу». В архаике лошадь и бизон (бык или буйвол) были промысловыми животными и приравнивались к оленю. От этих охотничьих мифов и возникло обожествление коней и быков в виде небесных светил и распространённое в древности соединение Солнца и Коня, Луны и Быка. Небесные лошади, связанные с Солнцем, даже ритуально назывались оленями, например, у древних алтайцев, когда на приносимых в жертву в погребальные курганы коней надевали золотые маски с оленьими рогами.

Возможны два пути происхождения бинарности времён в мифологии: градация, или членение, поляризация (восход—закат, зима—лето, новолуние—полнолуние) одного и того же единого в прошлом ритма; сегрегация, совмещение двух ритмов в один цикл с разделением функций между ними (полярности Солнце—Луна, день—ночь) . Непосредственное наблюдение светопериодичности в архаике привело к парадоксальному, на первый взгляд, для современной мысли положению, что временное и пространственные ориентиры жёстко привязаны друг к другу . (Тем не менее, это вполне согласуется с идеей «относительности», провозглашаемой нынешней наукой. — Ред.). Так восток—запад, несомненно, есть наидревнейшая пространственно-временная ось человечества, повсеместно связанная с направлением на восход и закат Солнца. Мифологемы охотничьих племён, сохранившие самые древние пласты кочевого периода человечества, почти всегда связывают восток с «рождением» Солнца и солярными по происхождению мифическими персонажами (из христианского псалма можно упомянуть слова: «Воздавай хвалу Господу, восходящему над небом на востоке», и это только одно из многочисленных упоминаний о Христе как солярном Божестве), а запад считают местом «умирания», но также царством почитаемых племенами предков и духов. У древних евреев сакральным направлением считалось западное, двери храмов были ориентированы на запад, тогда как в христианской традиции преимущественным направлением является восточное.

В чём ещё проявляется дуальное членение мира в восприятии древних? Общее происхождение от единого образа приводит к появлению «близнецовых», или «братских», мифов, как вариант — «сестринских» мифов. Можно проследить возникновение множественности образа чисто фигуративно. Сначала божество становится двуликим: для римлян — двуликий Янус; у африканцев, индокитайцев, полинезийцев — маски, раскрашенные на две стороны (половина лица белая, половина чёрная); время живых и время мёртвых; ночь и день. Потом персонаж становится двухголовым (и, далее, многоголовым), где туловище означает первоначальное единство, а разные головы — уже отдельные функции или периоды. Затем деление продолжается, и появляются два (затем — большее число) отдельных персонажей, исходно — братьев или сестёр. Так, у индейцев зуни «возлюбленные близнецы» делили племя на две фратрии — людей зимы и людей лета. Солярное происхождение близнецовых мифов отмечалось неоднократно; впрочем, некоторые исследователи его оспаривают, связывая этот символ с двумя яркими звёздами в созвездии Близнецов (Поллукс и Кастор). Возможно, тут две самостоятельные ветви происхождения мифа, поскольку близнецовые легенды есть у народов (майя, например), у которых место данного участка небосвода обозначается совершенно иной символикой (созвездием Черепахи).

К восприятию первоначально единого аспекта как антагонистической дуальности приводит поляризация функций близнецов, когда один из них связывается с добром и светом, миром живых (Авель), и ему противостоит брат-антипод, покровитель сил мрака и зла, смерти (Каин). Отсюда же появление пары братьев — бессмертного и смертного.

Необходимо подчеркнуть особенность построений архаических культур, связанных с категорией времени, а именно — использование одинакового способа градации периодов для циклических процессов различного масштаба. Это очень важный момент в понимании категории мифологическое время. Так, аналогичные линейные ряды приводятся для суток, годов, лунных периодов . Восход Солнца ассоциируется с весной, полдень — с летом, закат — с осенью, зима — с полночью (имеется ещё одна система, при которой весна является полночью, лето — рассветом, осень — полуднем, зима — закатом). Лето связывают с полнолунием, а зиму — с новолунием. И эта лунная бинарность, также воспринимаемая как смерть и рождение соответствующего божества, может оказаться тесно переплетённой с солнечной.

Следствием этого принципа является существование «времени богов», то есть масштабов жизни, несопоставимых с человеческими. У индусов — это чрезвычайно малые или огромные промежутки времени, которые получаются делением или умножением солнечных, человеческих лет на сотни и десятки. (Один год изначально приравнивался к одному «дню Брамы»).

Лунная бинарность (полнолуние—новолуние) важна для ориентации — до полнолуния и после полнолуния (растущий и убывающий месяцы). Практически во всех мифологемах время первого периода рассматривается как благоприятное для всего живого, а время второго — как опасное и тяжёлое. Иногда это отражено и в мифах как жизненный период божества (младенец — месяц, юноша, зрелый мужчина, пожилой и старик, затем три дня «смерти» - новолуние)

Рис.2а. Стороны света в христианской мистике. Кватернер Иезекииля

Дальнейшее усложнение пространственно-временных представлений, прослеживаемых в мифологических сюжетах, древних календарях и культах, дают различные троичные градации. С идеей троичности связан солнечный цикл: трёхчастное деление — утро, полдень, вечер. Так, в сказке о Василисе Прекрасной упоминаются три всадника: красный (восходящее солнце), белый (полуденное) и вороной (вечернее). Древнеегипетский бог Солнца произносит: «Я — Хепри утром, я — Ра в полдень, я — Атум вечером». Важно отметить, что единое божество объединяет уже три независимых мифологических образа, сменяющих друг друга, отличающихся по своим характеристикам. Это чрезвычайно типично для всех регионов и мифологических систем. Определённые отрезки суточного цикла становятся различными качествами определённого божества, его собственным временем.

Рис. 2б. Стороны света в христианской мистике. Кватернер Ап. Иоанна

У древнейших народов Европы существовал символический знак, именуемый трискеле (рис.1): от сочетания три и скелос — кость, или нога (у крито-микенцев, этрусков, кельтов). Он известен у древних японцев и народов Гималаев (Сикким, Бутан). Три спирали, а иногда — три ноги, бегущие друг за другом по окружности. Изначально изображался бег Солнца, а затем это стало символом бега времени , хода истории и вращения светил.

У индусов известны «три шага Вишну» и год, разделённый на три сезона по четыре месяца. Также существует легенда о трёх братьях — Экакта, Двита и Трита, то есть первый, второй и третий. К троичным богам относится и бог огня в индуистской мифологии — Агни. Часто подчёркивается, что он родился в трёх местах — на небе, среди людей и в водах, у него три жилища и троякий свет, три головы, три силы, три языка. Он одномоментно и ребёнок, и старик; он пронизывает своей силой всю Вселенную; от него появляются материальные первоэлементы, из которых сложен мир. Затем Агни становится хранителем одной из сторон света в четырёхчастной или восьмичастной системе индусов. Ахни персонифицирует Солнце как «небесный огонь» и годовую троичность солнечного цикла.

Как же происходил переход к четырёхчастному восприятию мира — во времени в пространстве?

Первоначальное деление года на два сезона имело неодинаковый смысл на разных широтах. В тропиках чётко прослеживался сезон дождей и сухой период, каждому из которых приписывалось влияние и господство конкретного божества. У народов майя смена сезона описывалась как драматический поединок между богами, исход которого определял погоду на всё время «правления». В более холодных регионах выделяли лето и зиму, определение которых задало вторую из древнейших мифологических осей: север—юг (в сравнении с осью восток—запад).

Выделение этой оси также имеет невероятно давнее происхождение. По существу, современные антропологи относят его к ещё дочеловеческому (предсапиенсному) времени. Считается, что осознание таких понятий, как смена дня и ночи и движения небесных светил, произошло в эпоху ашельских и раннемустьерских орудий. Характерна точная ориентация могильников и культовых пещер по сторонам света, включая ось север—юг, а также кресты, изображаемые на медвежьих и оленьих костях, найденных в ритуальных частях пещер.

Рис. 3. Прорисовка пентаграммы по точкам через одну

Направление же на северный полюс мира (Большую и Малую Медведицы) предположительно было отмечено уже в периоды ледниковых и постледниковых кочевий в близ- полярной области, где длительная полярная ночь могла повлиять на выделение дополнительных ориентиров на звёздном небе по отношению к солнечному и лунному .

Незаходящие звёзды приполярных областей могли вызвать ассоциации с понятием «вечности», не связанным с постоянным рождением и смертью. Северный полюс стал числиться во многих эзотерических и экзотерических традициях как «вершина мира», вершина «священной горы Меру» и обиталище бессмертных богов. Особенно интересным представляются данные о влиянии семи крупных околополярных звёзд на повсеместный мифологический архетип семи вечных персонажей, начиная от семи мудрецов (Риши) и кончая семиглавым змеем, иногда — птицей .

Итак, обе оси, восток—запад и север—юг, дали начало четырёхчастному кресту. Он ориентирован по сторонам света и, бесспорно, наряду с кругом, древнейшим мировым символом, распространён по всем континентам, по меньшей мере, уже 45— 50 тыс. лет. Вместе с тем, характеристики сторон света в этом кресте имеют локальные особенности. В качестве примера упомянем два мистических креста, заимствованных христианскими эзотериками от более архаичных европейских традиций (рис.2). Здесь направления на север и на запад отличаются по стихиям и символике, причём, судя по всему, связь севера с землёй более древняя, чем с водой .

Так как в древности четырёхчастное деление пространства было сопряжено с четырёхчастным делением времени, то в годовом цикле проявляются четыре сезона (весна, лето, осень, зима), начало которых отмечается так называемыми кардинальными точками солнечного года: весенним и осенним равноденствиями и летним и зимним солнцестояниями. Выделение и почитание этих дней встречается даже у самых примитивных народов и, бесспорно, уходит далеко в прошлое. Помимо этого «большого» солярного креста, есть ещё «малый», или лунный, крест — выделяемые четыре фазы Луны, дающие в сумме лунный месяц и семидневную неделю, к которой мы все привыкли. Известна и четырёхдневная неделя (в тропической Африке).

Рис.4. Пятиконечные звёзды в астрологическом тексте у египтян

Четырёхчастное деление используется при построении в мифологиях и эзотерических учениях глобальных циклов — мировых веков (эпох). Период от весеннего равноденствия до летнего солнцестояния связывают с утром , а также с золотым божественным веком . Период от точки летнего солнцестояния до точки осеннего равноденствия соотносится с серебряным веком и полднем , а от осеннего равноденствия до зимнего солнцестояния — с бронзовым веком и вечером. Самым тяжёлым считается железный век , располагаемый в мировых циклах солнцестояния (соответствующей закату и ночи ) до точки весеннего равноденствия — начала нового цикла.

Аналогичный принцип используется и при выделении четырёх «юг» у индусов , причём четыре «столба закона», постепенно уменьшающиеся числом, по-видимому, происходят от четырёх мировых деревьев , одного из всеобщих символов, обозначающих стороны света.

Следующей градацией при рассмотрении пространства-времени у древних народов является пятичастное деление. Первоначальное возникновение его сопряжено с выделением центра как особой точки креста , имеющей самостоятельное значение. Затем, эта точка из центра окружности со вписанным крестом (первоначально обозначающей горизонт с направлениями пространства) перемещается на саму окружность, формируя так называемую пентаграмму , самую младшую из магических звёзд .

Магическими звёздами называются геометрические фигуры, проведённые непрерывной линией, опирающиеся на точки окружности, расположенные через одинаковое число промежуточных точек. При правильном построении такая фигура должна замкнуться на исходной точке. Для пятиконечной звезды существует единственный способ прорисовки — минуя одну точку (рис.3).

В литературе бытует мнение о первичности пятипалого счёта (и десятипалого) как основы пяти- частных символов. Косвенным подтверждением тому может служит ассоциация в Древней Индии пятидневной недели с пальцами руки бога, вращающего небосвод. Пятизначные календари созданы у индусов и китайцев, а пятилетний цикл известен был в Европе с неолита; празднование во имя богини Геры также совершалось каждые пять лет. Пятиконечная звезда в Египте обозначала божество вообще, у богини Неба — Нут было пятеро детей — всё это стандартная календарная символика, указывающая на пятичастную градацию (рис.4). В системе первоэлементов пятичастная звезда приобрела широкое распространение, хотя сами элементы варьировались (рис.5а, б). Пятизначные системы часто связаны с женскими божествами. Пятница у славян и практически всех европейцев была посвящена божеству любви под разными названиями: Венера, Фрейя и пр.

Рис.5а. Китай

Эзотерически «пять» символизирует человека (голова и четыре конечности), здоровье и любовь, а также квинтэссенцию, действующую на материю (священный брак в алхимии обозначался числом пять). Пифагорейцы считали пентаграмму одним из своих символов, справедливо обратив внимание на то, что общей характеристикой органической природы является пятиугольная симметрия, подразумевающая присутствие золотого отношения . Связь пентаграммы с четырьмя стихиями и их обитателями-элементалями в европейской традиции сделало пентаграмму инструментом магов для «связывания» или «схватывания» духов при составлении диаграмм-пантаклей.

Следует упомянуть европейскую алхимическую традицию, связывающую планеты с пентаграммой в порядке, немного отличающемся от китайского (в соответствии с изначальным пространственным крестом, иным, нежели у ханьцев): Марс, Венера, Меркурий, Сатурн и Юпитер (см. рис. 5б).

Перейдём к шестичастиому представлению. Шестиконечная звезда в архаике не только не являлась исключительным символом еврейского народа, но в эпоху значительно более раннюю, чем все упоминания об этом народе, была распространена как колесо с шестью спицами. Оно символизировало собою Солнце у индоевропейцев и, как считает французский исследователь Марсель Омэ, — также у гиперборейцев, обитателей «северного материка». Он называет её знаком «путешествующего солнца» и приводит данные повсеместного её распространения ещё 12—14 тыс. лет до н. э. по обе стороны Атлантического океана (рис.6а). В своём фундаментальном исследовании мифов и символов Д.Голан высказывает предположение (вполне обоснованное строением храмов с фиксированными точками наблюдения), что известные в Индии «шесть сторон света» получены в результате деления горизонта в точках восходов и заходов Солнца в периоды равноденствия и солнцестояния. Таким образом, помимо оси север—юг, образуются ещё две солярные оси кардинальных точек. Любопытно, что у древних тамилов имеется шестиликое божество Солнца и огня Муруга н — явная персонификация шестисезонного года. Шестиконечная звезда, собственно говоря, не является настоящей магической звездой и не может быть построена непрерывным скольжением, как пятиконечная. Она является комбинацией двух взаимнообращённых независимых треугольников, что считалось в алхимии обозначением союза воды и огня — символ человеческой души. Древние греки считали такую фигуру символом гермафродита (рис. 6б, в).

Рис.5б. Европа

Шесть и пять сезонов в году имели важное календарное значение не только для Индии, но и для Китая. Пентаграмма «пяти вращений» (дерево, огонь, земля, металл, вода) делила год на 73,05 суток, а «шесть энергий» (сухость, влажность, ветер, холод, жара, огонь) — уже на шесть шагов по 60,875 суток. Совокупность сочетаний «вращений» и «энергий» даёт полный китайский 60-летний цикл с учётом и внутри годовой ритмики.

В систему соответствий включены и планеты. В Китае на пять первоэлементов влияли Юпитер (весна, восток), Марс (лето, юг), Венера (осень, запад), Меркурий (зима, север), Сатурн (поздняя осень, центр). Причём, что интересно, богом времени Тай-Суй у китайцев был персонификат планеты Юпитер (Суй-син), 12-летний цикл которого лежит в основе календаря. Это божество заведовало временами года, месяцами, днями, и считалось, что противодействовать ему так же вредно и опасно, как стремиться обрести его расположение. Он изображался с копьём (или секирой) и колокольчиком, улавливающим души (связь колокола и колокольчика с духами мёртвых, в частности, предками, — традиция у различных народов: звон колокола считается «голосом мёртвых», благословляющим или проклинающим живых).

Планетарные влияния рассматриваются и через другую магическую звезду — семичастную, полученную из ближневосточной традиции (рис. 7). Как и все магические звёзды, семилучевая имеет два типа движения от точки к точке — в порядке «лучей» и в порядке «окружности». Если для китайской пентаграммы одно называется подавлением, а второе — порождением элементами друг друга, то для звезды магов это образует сакральные ряды, в соответствии с которыми рассчитывались, например, суточные часы планетарных влияний, необходимые для построения пантаклей при вызывании духов и гениев посредством магических ритуалов (по окружности, если двигаться против часовой стрелки: Венера, Меркурий, Луна, Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце и — снова Венера).

Что касается христианской седьмицы, то она появилась в календарях европейцев позже пятидневных и пятилетних циклов. Об этом, в частности, свидетельствует сохранившаяся в астрологии система пяти терм — делений 30-градусных астрологических знаков, упоминаемая Птоломеем в его четырёхкнижье (в египетском и халдейском вариантах), где каждая терма посвящалась одной из планет (а светила, как и у китайцев, были исключены из системы пентаграммы). Сейчас термы более всего употребляются в хорарной, часовой астрологии, самой близкой именно к жреческим гадательным практикам.

В Европе, помимо семидневной недели, где каждый день посвящён планетам или светилам в порядке, указанном звездой магов, расположены и годы семилетнего эзотерического цикла. В Индии также можно обнаружить семисезонный год: в гимнах Ригведы говорится о семи сыновьях Адити или, что Солнце имеет семь лучей, семь коней .

«Семь» фигурирует как шесть направлений пространства и центр или как примирение четырёх и трёх . В Ригведе упоминается обряд, где четыре жреца представляют собой стороны света, а три жрицы — три уровня мирозданья: верх, середину и низ. Это очень распространённый вариант сакральной трактовки «семи». У народа бомбара в Нигерии семь тоже является священной суммой четырёх и трёх.

Для аборигенов южных морей «семь звёзд» означают зачастую не Большую Медведицу, а Плеяды. В полинезийских языках их название так и переводится: семь звёзд. У древних шумеров оно называлось — «звёзды» и считалось семёркой великих небесных богов. В Индокитае существует миф о двух братьях — северном и южном, первый связан с созвездием Большой Медведицы, а второй — с Плеядами. Однако справедливо отметить, что семь великих небесных Мудрецов — Риши, упоминаемых в Ригведе (Владыки Мудрости. — Ред.), бесспорно, персонификаты отдельных звёзд Большой Медведицы.

Восьмеричные структуры во многих отношениях отличаются от семичастных по своей символике и характеру эзотерических действий. Чётные числа чаще всего фигурируют в качестве «стабилизатора», выполняя охранительные функции. Вместе с тем, как один из элементов мандалы, или мирового круга, восьми- лучевая звезда имеет отношение к солнечному циклу. Известны протоиндийские знаки восьмичастного Зодиака: эду (баран), йал (арфа), нанд (краб), амма (мать), тук (весы), кани (дротик), куда (кувшин), мин (рыба). Верховный бог из Мохенджо-Даро также приравнивался Солнцу в своём путешествии по созвездиям, и отсюда его эпитет: «бог восьми форм». Сопоставление знаков даёт совершенно чёткие аналогии с более поздним 12-частным Зодиаком, причём видно, что к кардинальному кресту четырёх сторон света добавился ещё один, косой крест, тоже считавшийся ориентиром на дополнительные стороны горизонта (у индусов существовало восемь локапа л — божественных хранителей сторон света). О том, что восьмичастная система имела большое значение для йогических практик, напоминают восемь сиддхи — сокровенных сил, придающих адепту сверхъестественные способности (например: махим а — огромность, способность произвольно увеличивать свою массу, пракамьи, или плотность — абсолютная проницательность ума и чувств).

Понятие о восьми сторонах света имелось и у китайцев, индейцев Месоамерики, скандинавов.

Ассоциативная связь солнечных богов с лошадьми породила восьминогого скакуна Одина Слейпнира, восемь волшебных скакунов китайской мифологии. У китайцев существует традиционный эпос о восьми бессмертных, персонифицирующих волшебные качества восьми сторон света. И у китайцев же огромное значение придавалось восьми триграммам , осуществляющим материализацию всей «тьмы вещей» и перемены в мире.

Рис.6а. Знак «путешествующего солнца» по Марселю Омэ

Восьмёрка связана и с понятием бессмертия (бесконечного времени). Так как на небесной сфере бессмертие выражают звёзды (в отличие от рождающихся и умирающих светил и блуждающих планет), то в средневековой сакральной космогонии восемь соответствует фиксированным звёздам небесного свода, символизирующим преодоление планетарного влияния. Уже кардинальный крест имеет своё «звёздное» воплощение в виде четырёх «стражей неба»: Регул — страж севера, Фомальгаут — юга, Антарес — запада, Альдебаран — востока. Астрологи полагают, что эти значения были приписаны данным звёздам во времена, когда вблизи них находились точки равноденствий и солнцестояний.

Ещё одно календарное значение восьми состоит в том, что один раз за восемь лет полнолуние совпадает с солнцестоянием и потому отсчёты по Луне и Солнцу совмещаются между собой. В странах Ближнего Востока и Древней Греции был принят восьмилетний календарь, в Спарте царь правил восемь лет.

В христианской мистике восьмёрка была символом регенерации и крещения водой. Вместе с тем, в русской иконописи и православной символике дониконианских времён двойной квадрат из взаимно- пересечённых крестов сопровождал изображения бога-отца Саваоафа, помешался чаще всего в правом верхнем углу, либо вместо нимба, либо как фон за головой. Обозначала восьмёрка восемь «веков» (под «веком» старославянская традиция подразумевала тысячу лет). В дальнейшем эти изображения были признаны еретическими и запрещены официальной церковью.

Следующей магической звездой является девятилучевая . Она также первоначально представляла собой аспект восьми плюс центр, но затем преобразовалась в нечётную структуру — трижды три. Троичная система в наибольшей степени была связана с символикой вертикали, или «трёх миров», «трёх солнц». Девятичастная структура, тем самым, представляет собой идею утроения на каждом из уровней. Девятилучевая звезда из всех магических звёзд в наибольшей степени связана с идеей иерархичности и, в то же время, с идеей потустороннего мира, мира духов, богов и их обиталищ. У Данте и рай, и ад имеют девять кругов, в иудаизме и христианстве существует девять ангельских и демонских чинов, у индейцев Месоамерики как небеса, так и подземный мир могут подразделяться на девять ярусов (и ими правят, соответственно, девять богов).

В календарном значении деление 360 на девять даёт сорокадневные месяцы, отмечаемые как священные у друидов. Астрологи считают сорокоградусные аспекты кармическими (то есть ответственными за проявление опыта прошлых жизней). Мы отмечаем девять и сорок дней после кончины как особые периоды. Есть мнение, что у кошки (одного из персонификатов богини Луны) — девять жизней.

Рис.6б. Малая Азия 6 тыс. лет до н. э.

Десятка знаменует собой начало нового цикла отсчёта. Локаманья Бал Гангадхар Тилак в своей книге «Арктическая родина в Ведах» указывает, что у индусов колесницу Солнца могут везти как семь, так и десять коней. В Ригведе упоминаются две категории жрецов — Ангирасов, называемых навагва и дашагва : первые служат девять, а вторые — десять месяцев (нава — девять, даша — десять). Тилак последовательно относит увеличение светлых месяцев к миграции в более южные широты, где постепенно исчезает полярная ночь, «съедающая» остальные месяцы года.

Необходимо заметить, что десятимесячный год и десятидневная неделя невероятно широко были распространены в древности именно в тропической зоне. М.С.Полинская в книге «Язык Ниуэ» упоминает о таком календаре как о широко распространённом у полинезийцев. У китайцев в 60-летнем цикле такая градация сохранилась как «десять небесных стволов». У народов мяо-яо изначально небо освещали десять солнц и девять лун, которые за семь лет так иссушили землю, что люди стали стрелять в них из луков, пока не перебили все лишние, оставив одну Луну и одно Солнце. Градация на семь и десять небес очень распространена в Индокитае. Предположить, что все эти народы являются мигрантами от Северного полюса нам кажется невозможным. Периодизация же в тропиках, как упоминалось, была связана с сезонными дождями, приурочивалась к цветению и созреванию растений, сельскохозяйственному году. Аналогом зимы часто являлись два наименее благоприятных месяца, которые сначала составляли один и только затем были разделены на два.

Кстати, у римлян тоже существовал десятимесячный год, даже название декабря (дека — десять) напоминает об этом; январь и февраль были добавлены позднее. Число десять было первично для обозначения «космического человека»; согласно древнееврейской традиции, десять сефир образуют Адама Кадмона — первочеловека.

Наконец, одиннадцатикратие . Число одиннадцать часто считается неблагоприятным, несущим опасность и конфликты. Отчасти это может быть связано с тем, что это одно из естественных «солнечных чисел», связанных с 11-летним циклом солнечной активности, двояко влияющим на Землю. В европейском символическом эзотеризме Солнце рассматривалось как не столько благоприятная, сколько «злая» планета, ведь даже число 666 было обозначением Солнца (казус состоит в том, что Христос, будучи солярным божеством, также имел отношение к данной цифре, которая иногда рассматривалась как «число Христа»).

Рис. 6в. Троя

На Востоке одиннадцать тоже имеет двойственное значение. Одна из почитаемых бодхисаггв — Каннон , весьма доброжелательный и милосердный персонаж японского буддизма, людская заступница, имеет одиннадцатиликий облик или голову коня, напоминающую о её солярном происхождении . В тоже время Рудр (детей бога ярости) может быть у индусов первоначально восемь, но затем, в более развитом индуизме, стало одиннадцать. Любопытно, что, несмотря на буйный нрав Рудр, их связывают с плодородием и жизненной силой.

Рис.7а. «Звезда магов »

Число двенадцать повсюду играло огромную роль при формировании пространственно-временных архетипов, хотя различные исследователи неодинаково трактуют его происхождение. В европейском символизме 12 означает космический порядок и закон. В евангелевском описании Небесного Иерусалима имеются четыре стены с тремя вратами на каждую из сторон света. Так как над каждым из врат — по одному имени древнеизраильских колен, то, по всей видимости, племенное деление у протосемитов исторически происходило по принципу: сначала — на четыре, а затем — ещё на три. Астрологи тоже подразделяют каждый из четырёх сезонов года на начало, кульминацию и конец, выделяя таким образом три группы знаков Зодиака, три креста: кардинальный, фиксированный и мутабельный.

Вместе с тем, наиболее распространённой является точка зрения, что двенадцать месяцев — это согласование в один цикл лунного и солнечного календарей. Так как лунные месяцы не точно вписываются в солнечный год, то совпадение обоих календарей может быть согласовано в упоминавшемся восьмилетнем цикле древних римлян и греков, сочетавшем пять лет по 12 и три года по 13 месяцев. У японцев эпохи Хэйан (классическое средневековье) год мог состоять из 12 и 13 лунных месяцев по 27 — 33 дня каждый.

Что касается тринадцати , то это важное календарное число у народов майя, Зодиак которых объединял тринадцать созвездий. У них существовал чрезвычайно сложный календарь из 13-дневной недели и 18-месячного года, где каждый месяц состоял из 20 дней.

Священный 260-дневный цикл (13 х 20) возник ещё до нашей эры; по прошествии такого цикла совпадали число 13-дневной недели и название дня. Был четырёхлетний цикл, когда совпадали название и порядковый номер дня 20-дневного месяца, а также большой 52-летний цикл, когда совпадали все четыре компонента . Жители Месоамерики были убеждены, что всякий раз через 52 года наступает конец света. Для них это виделось нормальным календарным событием, отмечаемым специальными ритуалами: гасились все старые огни, чтобы затем зажечь новые — типичнейший обычай во всех частях света.

12-ти и 13-летние циклы наиболее известны нам как основа для культовых праздников, связанных с жизнью и деятельностью божественных личностей. Это в определённой мере циклы солнечной активности, а 12-летний период — время обращения Юпитера вокруг Солнца, что есть срок, за который он восстанавливает на небе своё положение относительно Солнца и звёзд. Вспомним 13 священных праздников в году у христиан (или 12 апостолов и самого Христа, что составляет священное число 13), 12 подвигов Геракла, эпизодов жизни Будды и Гильгамеша у вавилонян, ассоциируемых со знаками Зодиака. 13 считалось числом смерти и воскресения и поэтому также иногда соотносилось с Христом.

Рис.7б

В заключение следует отметить ещё некоторые особенности категории времени, характерные для мифологем во всех концах света. Время богов отлично от времени людей тем, что в божественных и демонических мирах оно либо замедляется (один день на небесах равен году, а то и столетию, тысячелетию на Земле), либо невероятно ускоряется, что даёт при сопоставлении шкал времён те невероятно малые доли секунды, которые мы можем встретить в индийской традиции. Любопытно, что в психологической практике известен эффект, при котором время словно растягивается, позволяя сделать очень многое за относительно короткий срок...

Примечание

О роли Северного полюса мира см. в «Дельфисе» № 21(2/1999) статью А.М.Шустовой и в том же номере фрагменты перевода книги Б.Г.Тилака. — Прим. ред. Число 11 является признаком ритмических особенностей структур, организованных точно по принципу золотого отношения; 10- и 12-кратие сопутствует системам,очень сходным с «золотыми» («Дельфис» № 21(1/2000), с.80) .— Прим. ред.

Список литературы

Голан А. Миф и Символ. М.: Руссолит, 1993. С.375.

Дракон и Зодиак. Сб. статей под ред. Э.Н.Каурова. М.: Астрономическое общество, 1997. С.100.

Древняя высшая магия. М., 1993. С.111.

Керлот Х.Э. Словарь символов. REFL-book, 1994. С.608.

Жэнь Инцю. Пять вращений, шесть энергий. М.: Аслан, 1994. С.144.

Кузьмищев В.А. Тайна жрецов майя. М.: Молодая гвардия, 1968. С.368.

Леманн . Иллюстрированная история суеверий и волшебства. Киев, 1993. С.399.

Мифологический словарь. Под ред. Е.М.Мелетинского. М., 1990. С.672.

Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи. Приложение. М.: Наука, 1992. С.192.

Полинская М.С. Язык ниуэ. М.: Восточная литература, 1995. С.127.

Похлебкин В.В. Словарь международной символики и эмблематики. М., 1994.

Саплин А.Ю. Астрологический энциклопедический словарь. М., Тула, 1994. С.476.

Степанов А.М. Толковый словарь по эзотерике, оккультизму и парапсихологии. М., 1997. С.336.

Энциклопедия оккультизма. Т.1. М.: AVERS, 1992. С.208.

ТЕОРИИ, КОНЦЕПЦИИ, ПАРАДИГМЫ

Рождение Афродиты. Мрамор. Около 470 г. до н. э.

Батурин B.K.

Миф как пространство и время только что родившегося Человека

Батурин Владимир Кириллович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и социологии Всероссийского заочного финансово-экономического института (Москва), академик РАЕН

E-mail: [email protected]

Статья представляет собой исследование пространства и времени мифа как формы первичной опредмеченности человеческого бытия. Выделены основные интегральные характеристики мифологического мышления, показаны восходящие к мифологическому инварианты философской рефлексии и в целом человеческого познания.

Ключевые слова: пространство, время, миф, мифология, мифологическое мышление, ритуал, табу, традиция, природа, деятельность, космос, хаос, познание, наука.

Пространство и время представляют собой формы, выражающие определенные способы координации материальных объектов и их состояний. Пространство характеризует сосуществование явлений, а время -их сменяемость. Наиболее общая характеристика пространства - свойство объекта быть протяженным, занимать место среди других, граничить с другими объектами. Наиболее общая характеристика времени -

сравнение различных длительностей, развертывание процессов, их ритмы и темпы.

Существует, однако, и более древнее понимание: в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И.Даля «время», кроме привычных нам значений, имеет еще такие, как «погода, состояние воздуха», а также «счастье, земное благоденствие, благосостояние». И не только в русском, но и в некоторых других языках одно и тоже слово имело значения и «время» и «погода»; видимо, регулярное изменение погоды служило для них очевидным и наглядным проявлением того, что в их жизни постоянно что-то меняется, «вертится» (непосредственным предшественником русского «времени» было древнерусское «вертмя»). И лишь значительно позже люди стали понимать, что время - это нечто большее, чем просто погода.

Что касается понятия «пространство», то с ним все обстоит гораздо сложнее. Достаточно сказать, что у Аристотеля, например, пространственная модель Космоса включала в себя 56 сфер! Пространство Космоса было иным, чем Пространство земной поверхности, Пространство надлунного мира принципиально было непохоже на Пространство нашего земного (подлунного) мира. Земное Время резко отличалось от космического Времени.

Но главное содержание этих понятий, согласно М.Хайдеггеру, - иное и таинственное: «Пространство - не относится ли оно к тем первофеноменам, при восприятии которых, по словам Гёте, охватывает род испуга, чуть ли не ужаса? Ведь за пространством, казалось бы, нет уже больше ничего, к чему его можно было бы возводить. От него нельзя уклониться к чему-то иному» . Точно такой испуг и ужас у людей присутствует и в отношении времени - ведь оно «пожирает» их жизнь, в конечном итоге отнимает ее у них. Это - современное восприятие пространства и времени, что уж говорить о древнейшем мифологическом?

Цель данной статьи - показать, что определяло пространство и время только что рождающегося Человека. Мы постараемся показать, что человек за все время своего существования был настоящим Человеком именно в мифологические времена, но затем... Затем произошло то, что в XIX веке наш великий соотечественник Ф.М.Достоевский определил следующим образом: «Человек не получился. Человек - жалкая насмешка на человека». Исходя из этого вердикта великого русского философа и писателя

о человеке вообще, можно отметить: вполне получившимся был только один тип исторического человека - мифологический человек. Этот вывод, в свою очередь, алгоритм сегодняшних наших действий: человек грядущего будущего, если он захочет тоже «получится», будет с необходимостью обязан стать тоже мифологическим человеком, поскольку значение и роль мифологии для человечества - не столько в прошлом, сколько в будущем (Д.Вико, Ф.Ницше). Так что разговор о пространстве и времени мифа

Это, на самом деле, прогнозный проект Пространства и Времени Будущего.

Итак, о мифологии - великой, загадочной, до сих пор крайне необходимой и принципиально востребованной.

Мифология - первая историческая форма человеческого мировоззрения - предельно общего понимания мира и человека, системы взглядов человека на окружающий мир и места человека в нем.

Наиболее полное определение мифа дал наш отечественный философ А.Ф.Лосев:

«1. Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел, но - логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф не есть научное, и в частности, примитивно-научное, построение, но - живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же истинность, достоверность, принципиальную закономерность и структуру.

4. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешённой от обычного хода явлений, и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешённости.

5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже будучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и жизненно-символические слои.

6. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешённость его есть возведение изолированных и абстрактных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство»3.

В мифологическом мышлении человек ещё не отделен от внешней природы. Как человек, так и все остальное слито, неразделимо, едино. Индивидуальное сознание не вычленено из группового сознания, не различаются образ и предмет, субъективное и объективное, принципы активности не отделены от самой активности. Устройство первобытного общества переносится на саму природу, природные свойства и связи конструируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отношениями в родовой

1 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 243.

2 Романов И.Н., Костяев А.И. Философия. Исследования - тексты - схемы - таблицы - упражнения - тесты. Учебное пособие. М.: Педагогическое общество России, 2003. С. 14.

3 Лосев А.Ф. Русская философия. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат 1991. С. 71-72.

общине путем олицетворения, антропоморфизма, анимализма. И наоборот - человек, родовые связи описываются в образах природы (зооморфизм, фитоморфизм и т.д.). Способность мышления фиксировать свойства вещей и жестко закреплять их за ними пока развита слабо, т.к. ещё не сформированы логические структуры опосредования, обоснования, доказательства. Объяснение сущности вещей сводится к повествованию о её происхождении. Указанные особенности мифологического мышления отражаются в языке, для которого характерно отсутствие имен, фиксирующих родовые понятия и наличие множества слов, обозначающих данный предмет со стороны его разных свойств, на разных стадиях, в разных точках пространства, в разных ракурсах восприятия. Одна и та же вещь имеет разные названия, а различным предметам и существам (живым и неживым, животным и растениям, предметам природы и людям) приписывается одно имя. С этим связаны полисемантизм, а впоследствии метафоричность и символизм мифологического мышления.

Значительное место в мифологическом мышлении занимают бинарные оппозиции как инструментарий познавательной и практической активности мифологического человека: Земля - не-Земля, свет

Тьма, правое - левое, мужское - женское, жизнь - смерть и т.д. Дуальные оппозиции снимаются в ходе медиации - замены исходного противопоставления некоторыми производными образованиями с привлечением случайных факторов и конструируемых произвольно, с помощью различных ассоциаций и отношений. Выраженное в слове содержание приобретает характер непосредственной действительности. Внушающий фактор речи обуславливает неосознанность и неотвратимость передачи и усвоения мифа1.

Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека в качестве «неопровержимых факторов бытия» (Лосев). Для мифологического содержания не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Естественноисторическая неполнота достоверного знания о мире, не разработанность понятийного аппарата и принципов познания мира предопределили появление мифа как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое потом предстает как единство возможного и самоочевидного содержания облика мира2.

Ещё одна важная сторона мифа состоит в том, что он представляет собой опредмечивание различных коллективных фобий, оформленных в яркие и доступные образы массовых ожиданий, страхов, надежд на основе эмоциональных созвучий и субъективной убежденности3.

Огромна роль языка в порождении и развитии мифа: сам язык рождает мифы, миф - «болезнь языка». «Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа, - подчеркивал Тайлор. - Уже самый факт именования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде личных существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было вполне отделить их. Тирания слова над человеческим умом - один из двигателей мифотворчества»4.

Миф вводит человека в ситуацию Священного времени, времени Начал и Истоков. Мирское время прерывно, дискретно, преходяще. Священное же время непрерывно - целостно, равно самому себе и независимо от человека. Жизнь Космоса представляется вечным возвращением к истокам Времени и Началу Мира (космический цикл); возвращение туда, к начальному времени осуществляется посредством проведения праздников и закрепляется в архетипе праздника. Только вернувшись к Истокам, туда - только так можно что-либо изменить, обновить, укрепить, усилить; находясь в мирском времени этого сделать нельзя, нужно для этого вернуться именно во время Священное5.

В творении Мира проводится мифологическое различение Ургии и Гонии (эта особенно характерно для нашей, славянской, мифологии). Анализируя эти мифологические начала на современном языке, следует отметить, что ургия - это некая метаморфоза, революция, точка бифуркации, она - нечто резкое, мужское, насильственное, неестественное, культурное. Ургия - спровоцированное изменение чего-либо в Мире, похожее больше на целенаправленное достижение заранее поставленной цели, на некое

управление. Совсем иной смысл у гонии - это естественное, плавное, женское, мягкое, эволюционное,

ненасильственное, традиционное саморазвитие.

Две эти составляющие любого процесса развития - ургийная и гонийная - некие синергетические

1 Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В.Г.Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2004. С. 333.

2 Новейший философский словарь / Редколл. ... Я.С. Яскевич. Мн.: РИВШ, 2005. С. 634.

4 Тайлор Э.Б. Первобытные культуры / Пер. с анг. ДА.Коропчевского. М. САТИ ИАЭТ СОРАН, 2003. С. 76.

5 Домников С.Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М.: Алетейа, 2002. С. 26.

6 Там же. С. 29.

начала мифологического.

Следует ещё раз подчеркнуть, что все события, поступки людей на Земле находили свои идеальные прообразы в Небесном и (или) Подземном Мирах, соизмерялись с организованностью, разомкнутостью Мира Неба, или хаотичностью, бесформенностью, неправильностью Мира Подземного (Преисподней). Но главное именно в том, что земное существование человека было непрерывным отражением Небесного или Подземного планов.

Миф самозакрыт, завершен и единственное движение, возможное в нем, - только повтор, только воспроизведение уже некогда свершившегося, безо всяких изменений и интерпретаций2.

Основными интегральными характеристиками мифологии являются:

1) глобальность масштаба: мифология моделирует весь мир в целом;

2) синкретичность масштаба - совпадение, единство и нерасчлененность семантического, аксео-логического и праксеологического ее начал;

3) структурно-семантическая гетерогенность - миф при совпадении с действительностью в некоторых точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями;

4) универсальность мифологического ригоризма - отсутствие рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность мировой процесс в его мифологическом виде изображен и протекает в конечном счете все-таки в полном соответствии с установленной сакральной программой;

5) парадигмальность мифологии по отношению ко всем формам поведения и активности человека в соответствующих архаичных обществах;

6) принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре всего спектра дериватов: объяснительный потенциал мифологии может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания, не допуская при этом критики и сохраняя исходное ядро смысла;

7) внутренняя установка мифологического на имманентное понимание и истолкование - именно здесь закладывается герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного истолкования текста;

8) нормативная фидеистичность: для адаптации любого мифа в массовом сознании необходимо конфиденс-обеспечение - миф живет до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, тем более скепсис, просто невозможны внутри мифологии;

9) самосакрализация мифологического, основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, функционирующих в амбивалентном режиме «кнута и пряника», - программ любви и страха;

10) обязательность механизма сакрализации имени - носителя мифологического сознания, выступающая основой именного типа транслирования информации от поколения к поколению; позднее, при коллективной адресации мифа, - сакрализация имени этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.);

11) достаточный объяснительный потенциал мифологического, работающего как вовне (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и вовнутрь (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпретации наличных мифов или создания нового квазимира);

12) имманентная прагматичность: мифологическое выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей, выступая информационно-технологическим ресурсом обеспечения хозяйственной, бытовой, коммуникативной и т.д. деятельности;

13) обязательная сопряженность с ритуалом: обряд как форма магического действия направлен на достижение реальных целей иллюзорными средствами, и тем самым мифологическое неразрывно связано с ритуалом;

14) нерефлексивность: в мифологическом содержании не допускается рефлективное, неимманентное, несакрализованное действие или подход;

15) консервативность: мифологическое не склонно к инновациям, ибо каждый миф должен быть адаптирован в содержание мифологии посредством некоего интерпретационного механизма, что разрушительно для оснований мифологического и поэтому изначально отторгается.

Таковы основные интегральные характеристики мифологического; помимо них необходимо обязательно отметить ещё целый ряд важных свойств (характеристик) мифологического:

Антропоморфизм;

Этиологизм, понятый как генетизм (напомним, что еШа - причина); гилозоизм - тотальное оживотворение бытия;

Анимизм - одушевление фрагментов Космоса;

Конструирование всей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций;

1 Там же. С. 38.

2 Там же. С. 634.

Гетерогенность времени мифа как структурированного соотношения профанного и сакрального временных периодов - именно отсюда циклические представления о течении времени, предлагающие регулярный возврат временного движения к точке сакральной даты «начала времен» (акт «космогенеза»);

Аллегоризм обобщений, где механизмом его осуществления выступает персонификация обобщенных явлений.

Не вдаваясь в дальнейшую детализацию содержания мифологии, отметим и проанализируем только то, что важно для нашего исследования.

Мифология - это некое единство активности человека, «запечатанной» прежде всего в ритуалах, направленной на особое взаимодействие с реальностью. Результатом этого взаимодействия являются некие устойчивые и прочные традиции, являющиеся, с одной стороны, неким отражением реальности,

а, с другой стороны, выполняющими регулятивную и смыслообразующую роль для осуществления человеческой активности (прежде всего - в форме ритуала, как уже было выше отмечено). Конструкцию активности человека, наконец, ограничивают различного рода табу.

Предметами табу были вещи, животные, люди, слова, действия и т.д.. Некоторые из них подпадали под табу, поскольку считались священными, другие же - наоборот, «нечистыми» в мифологическом или религиозном смыслах. По древним представлениям людей за любое прикосновение к священному (так же как и к «нечистому») их ожидало наказание, идущее от таинственных высших сил, от духов и богов.

Практика табуирования - главный механизм регулирования социальных отношений. Полововозрастные табу разделили племена на брачные классы и тем самым исключили половые связи между близкими родственниками. Пищевые табу определяли характер пищи, которая предназначалась разными представителями древнего общества - вождю, воинам, женщинам, детям, старикам. Другие табу должны были гарантировать неприкосновенность жилища или очага, соблюдение правил погребения, распределения обязанностей и прав между членами общины. Соплеменники были буквально задавлены гнетом бесчисленных табу, нарушение которых строжайше наказывалось (по выражению Леви-Брюля, люди в архаичном обществе были подконтрольны формуле «Мы не верим, мы боимся»)

Не выполнять некоторые табу допускалось только избранным, например, жрецам, вождям и выдающимся воинам2.

В мифологические времена совершилось ещё одно важное событие - авторитарное дробление активности человека - «... отделение «головы» от «рук», повелевающего от повинующегося. Именно так возникла авторитарная форма жизни; она до сих пор - основное и главное разделение общества... Смысл его в том, что отчетливо или смутно опыт одного человека признается принципиально неравным опыту другого человека»3.

Подмеченное А.А.Богдановым авторитарное дробление активности человека - это действительно очень важное обстоятельство, порожденное мифологическим - ведь получается, что для большинства членов архаичного общества активность допускается только запрограммированная, только активность в рамках некой жесткой «колеи» (это - для большинства и это - в форме активности именно как ритуала); для избранных («элиты» того общества - жрецов, вождей, выдающихся военных) - другая активность, гораздо более свободная, вне «колеи», активность уже в форме первозданной деятельности.

Это важнейшее свойство авторитарного дробления активности человека важно не только содержанием тех сторон, которые высвечены самим А.А.Богдановым, но и содержанием со стороны проблематики нашего исследования, а именно: активность человека в мифологические времена представлена двумя компонентами - традицией (ритуалом) и деятельностью (с господствующим для большинства преобладанием именно ритуала).

Наступят и другие времена - уже не мифологические, а условно сказать «научные», где преобладать будет уже активность в форме деятельности. К этому вопросу мы еще не раз вернемся, но здесь надо было показать истоки, начала этих важных процессов и мы постарались это сделать с привлечением различных мифологических обстоятельств и аргументов.

Еще очень важно подчеркнуть то, что человеческая активность как в форме ритуала, так и форме деятельности имеет смысл именно потому, что она способна оказать влияние на поведение Космоса и здесь основополагающий принцип - принцип всеподобия, согласно которому «человек осознает себя частью Вселенной.. .Хороводный круг, круг как символ упорядоченности.. .как идея всеобщей связи и всеобщего единения»4.

Эта связь, связь космическая (ни как не меньше!) не прекращалась даже после смерти конкретного человека архаичного общества! Исследовано, что «.связь с миром предков осуществляется посредством труда (земледелия), сохраняющего ритуальный характер на протяжении всей истории земледель-

1 Новейший философский словарь. С. 635-637.

2 Словарь философских терминов. С. 572.

3 Богданов А.А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А.А. Вопросы социализма: работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 26.

4 Домников С.Д. Указ. соч. С.109.

ческой цивилизации.. .Умершие якобы продолжали жить под землей и имели над ней большую власть, чем земледелец, ходивший по ней с плугом.Забота о посевах сочетается с заботой о покойниках.. .предки присутствуют за общим столом.. .им первый кусок любого блюда.»1.

Практически одинаковы ритуалы родин и похорон: «.обряд похорон - это тот же родинный обряд, исполненный в обратном порядке: при рождении он начинается с доставания тела из чрева матери (земли), при смерти обряд завершается погружением тела в чрево земли (матери).» .

Наконец, отметим, что в культивировании дуальности земного и неземного, живого и мертвого, открывается поразительная мудрость мифологической архаики: «невозможно жить только на небе, телесность обуславливает необходимость заботы о материальном. Но невозможно жить только земным: увлечение плотским губит плоть, ... забота о форме губит содержание. »3.

Из этого подхода, в частности, еще одно любопытное и важное свойство (характеристика) мифологического: «Мастер, поставивший свой талант на службу обществу, мог возноситься до уровня святого, рассматриваться как посредник между миром и небом, но всякое самоволие или эгоизм с его стороны немедленно превращали такого человека в глазах большинства в носителя темных сил, воплощение зла. Такие люди зачастую отторгались обществом.»4.

«Когда архаический кузнец, творя заклинания перед началом работы, переживает свой труд как служение богам и духам горна - он воспроизводит вечный и неизменный мир Традиции. Когда же владелец кузницы работает ради того, чтобы произвести максимальное количество товара такого качества, который может быть продан по выгодной для него цене, он воспроизводит мир безграничной динамики; это соответствует переходу от ценностно-рациональной к целерациональной деятельностной доминанте»5.

Мифологическое мышление, основанное на жестких, обязательных предписаниях, следование которым подобно движению в колее, породило целый ряд таких мощных и долгоживущих традиций, которые продолжают действовать и поныне, будучи «встроенными» и в научное мышление современного человека. Как отмечал К.Ясперс, традиция неустранима из нашей истории, поскольку само историческое существование человека возможно только благодаря постоянному обращению к непреходящим духовным свершениям прошлого. Историческое «является традицией благодаря авторитету и составляет непрерывность благодаря воспоминанию о прошлом. Историческое - это гибнущее, но вечное во времени несовершенство человека и его историчность - это одно и тоже. Поэтому чем больше мы его постигаем, тем больше поражаемся и все снова продолжаем искать»6.

О значении традиции хорошо видно из следующего положения М.Хайдеггера: «Что и как бы мы ни пытались помыслить, мы мыслим в пространстве традиции»7. «Всякое восприятие и понимание вовлекают в действие предрассудки, описываемые в терминах некоторой частной интерпретационной парадигмы, следовательно, даже методологически обоснованные суждения, которые мы считаем объективными, являются предрассудками»8.

Какие же традиции из мифологических времен остаются действенными до сих пор? Какие традиции можно в полной мере назвать инвариантными для человеческого познания?

Главным подобным инвариантом является, на наш взгляд, познавательная традиция, сообщающая о своего рода Едином плане, согласно которому происходит все во Вселенной. Мифы многих народов мира посвящены описанию подобных планов возникновения и функционирования Вселенной. Несмотря на все многообразие и пестроту мифологических представлений, неизменно в них присутствует стремление охватить и описать Мировое Целое в соответствии с какой-либо единой, чаще всего иерархической, схемой.

Главный вопрос, волновавший древнегреческих философов, состоял, по мнению исследователей, в следующем: «лежит ли в основе всего, что происходит во Вселенной, некий единый план»9? Единый план как традиция познания, как одна из главных его парадигм, развиваясь, приобретает в дальнейшем иные облики, сохраняя при этом своё основное содержание. Так, со времен пифагорейцев этот План начинает пониматься математически: «Пифагорейцев поразило, что весьма различные в качественном отношении явления обладают одинаковым математическими свойствами; значит математические свойства выражают сущность явлений»10. По преданию, Пифагор, поражённый царящим в мире порядком и гармонией, назвал мир Космосом, гармонически упорядоченным единством.

Интересно отметить, что и сами представления пифагорейцев о мировой гармонии опирались на их

1 Там же. С. 152.

3 Там же. С. 205.

4 Там же. С. 195.

5 Яковенко И.Г. Свежий взгляд на историю // Обществ. науки и современность. 1999. №1. С. 109.

6 Jaspers K. Vom Ursprung and ziel dez Geschichte, 1949. S. 149.

7 Хайдеггер М. Указ. соч. С. 40.

8 Gadamer H.-G. Hermeneutics, tradition and reason. Cambridge, 1987. Р. 80.

9 Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984. С. 19.

10 Там же. С. 21.

математические и акустические открытия, благодаря которым были установлены числовые отношения для музыкальных интервалов - тона, кварты, квинты, октавы. Однако затем эти отношения были экстраполированы на весь Космос как на некий «громадный музыкальный инструмент».

Надо отметить, что именно от древнегреческих мыслителей ведёт своё начало традиция союза математики и естествознания, математизация наук вообще. В основе этой традиции лежат представление

о единстве окружающего мира, его содержательно-структурной однородности и, как следствие, принципиальной возможности переноса закономерностей из одной предметной области познания в другую. Математизация познания соединилась с традицией поиска Единого Плана, что привело к возникновению представлений о Математическом плане, в соответствии с которым мир создан и существует. Среди зачинателей и последователей этой традиции можно назвать Пифагора, Платона, Аристотеля, Евклида, Кеплера, Декарта, Галилея, Ньютона и других учёных.

Другая древнейшая традиция, один из главных инвариантов нашего отношения к миру - традиция библейская (в Библии, кстати, также представлен Единый план сотворения мира), утверждающая, что человек является венцом творения, и что остальной мир отдан ему во владение и пользование. Начиная с эпохи Нового времени, именно эта идея человека как господина, хозяина окружающей действительности совершает своё поистине триумфальное шествие - ведь именно таков был замысел основателей европейской науки.

Сошлёмся для примера на высказывание Р.Декарта: «Вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел, мы могли бы использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы»1.

Как продолжение и следствие этой традиции возникает другая - традиция противоборческого отношения к природе: природу надо целенаправленно использовать, покорять, обуздывать, ставить на службу для достижения целей и задач человека - для удовлетворения всевозможных потребностей её полновластного хозяина, созданного по образу и подобию Бога. В настоящее время человечество в полной мере осознало «прелести» этой традиции, но повторяем, эта традиция - древняя, по сути мифологическая.

Еще одна древняя познавательная традиция, ведущая свою историю со времён древнегреческих натурфилософов - поиск архэ, первоначала всего сущего: «в природе, как и в полисе, одной из стихий должно принадлежать господство, власть»2. В этой связи нам хотелось бы особенно подчеркнуть здесь два момента.

Во-первых, поиск архэ «в природе, как и в полисе» обнажает, на наш взгляд, один из важнейших эвристических приемов познавательной деятельности - экстраполяцию знаний, полученных в одной предметной области (в «полисе»), на другую предметную область (в «природу»).

Во-вторых, обратим внимание на то, что архэ (первооснова мира) греческими философами понимается как господствующая, властвующая стихия. Немаловажным представляется также и то, что древняя традиция поиска архэ - хозяина, господина мира в виде некой сущности (стихии) - с целью познать этот мир и овладеть им, - перекликается с библейской традиций понимания роли человека в мире. Познание, таким образом, может быть понято как овладение господствующим началом для того, чтобы господствовать самому.

Согласно Ф.Бэкону, «цель научного знания - не знание ради знания, а господство человека над природой»3.

Познание с целью управления, для решения насущных человеческих задач - вот самый общий смысл такой важной и действующей до сих пор познавательной традиции - традиции поиска архэ.

Еще одной неизменной по своему содержанию и поныне действующей традицией является поиск окончательного знания, истины, алетии, под которой в Древней Греции (в частности, в философии Платона) понималось явное, несокрытое существование вещей, их открытый и доступный человеческому пониманию порядок. Считалось, что выступающее в алетии всегда присутствует в мире и только «ждет» своего часа (подобно созреванию плода), чтобы стать человеческим знанием. Напротив, «то, что мы называем научным знанием, как правило, не является знанием в платоновско-аристотелевском смысле, а, скорее, представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способов, при помощи которой они выдерживают разнообразные проверки»4. Мы до сих пор подвержены этой познавательной традиции (в силу эссенциалисткой направленности нашего познания) и хотя бы отчасти ориентированы на постижение сущности происходящего в мире, исследуя «первые начала и причины», исследуя, прежде всего, инвариантные для всех времен традиции.

Однако на определенных стадиях развития архаичного общества (особенно в древневосточных) традиция приобретает свою превращенную форму, рефлексируясь и рационализируясь в рамках про-

2 История античной диалектики. М.: Мысль, 1972. С. 32.

3 Новейший философский словарь. С. 152.

4 Горелов А.А. Философия: Учебное пособие. М.: Юрайт, 2003.

фессионально создаваемой культуры, запечетленной в определенных текстах, других письменно - знаковых выражениях. Все это, в конечном счете, приводит к расщеплению традиций на «первичные» и «вторичные» и, что особенно важно, «вторичные» становятся способными к развитию, к изменению, предполагают возможность перестройки прошлого через его постоянную переинтерпретацию в деятельной и знаковой формах, осуществляют отбор элементов человеческого опыта (мифологического опыта) через изменение самих укоренных в общую человеческую активность матриц. Изменяемая (вторичная) традиция - это уже другая, отличная от первичной - отличная, прежде всего, тем, что она может изменяться, развиваться. Это и есть первоначальный прообраз нового понятия - понятия «знание». Такая система традиций теперь в полной мере способна, во-первых, «связывать» человека с прошлым, закрывая (до известной степени) ему возможность ретроспективного произвола; с другой стороны, именно такая система традиций открывает человеку перспективу свободы в настоящем и будущем на основе прошлого, учитываемого только избирательно1. Переход «традиция - вторичная традиция - знание» чрезвычайно важен - для понимания всей проблематики философии науки (об этом речь ещё впереди).

Ясно, что такая активность человека отличается от строго ритуальной, когда человек был не более чем «социальным автоматом» и мог «ходить» только «строем» и строго «по колее». Теперь активность человека - некое отрицание ритуала и именно её можно назвать первоначальной формой деятельности

Активности не строго регламентированной, активности с определенной степенью свободы и выбора различных её «редакций». Вот только теперь «освобожденная» активность (деятельность) соединяется с освобожденной, способной к интерпретации и изменениям вторичной традицией (первоначальной формой знания).

Традиция напрямую связана с обрядом и ритуалом, неизменность которых «гарантирована» мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка.

Традиция обеспечивает воспроизводство в системах настоящей («живой», «непосредственной») активности апробированных и выдержавших испытание временем образцов прошлой («мертвой», «овеществленной») активности, т.е. она детерминирует настоящее и будущее прошлым, уже сбывшимся и выступающим как сумма условий любой человеческой активности. Более того, правомерность традиционных форм действий обосновывается и узаконивается самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования принятому образцу. Все элементы традиции пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипам.

Чтобы «присвоить» себе мир, сделать его своим, соответственно безопасным и понятным, нужно расколоть, расчленить, разделить мир, словно ритуальную жертву, а затем все вновь собрать воедино2. Разве это не напоминает нам сегодняшний научный инструментарий анализа - синтеза? Разве не находим мы в мифологическом по сути то неизменное отношение к миру и в научном, когда познание подобно ритуалу жертвоприношения, когда оно некая традиция жертвоприношения?

Ещё одна важная особенность мифологического начала - идея всеединства Мира, которая актуализируется праздничными ритуалами, подчеркивает мантические возможности праздничного периода -периода космической неопределенности, периода смешения стихий и пребывания мира у истоков всех потенциальных возможностей; в этот период люди пытались по мельчайшим, едва определенным признакам, обнаружить зачатки будущего, ожидающего их.

Итак, мы рассмотрели основное содержание понятия «традиция», которое является одним из главных элементов мифологии как целого.

Остановимся теперь на другом важном понятии, отмеченном как элемент мифологии выше - на понятии «активность человека в форме ритуала». Здесь, прежде всего, следует акцентировать внимание на следующем.

Ритуал (лат. пШа^ - обрядовый, гкш - торжественная церемония, культовый обряд) - одно из основных понятий культурной и философской антропологий, позволяющее адекватно отобразить своеобразие человеческого поведения (активности) в «далеких» культурах - архаических, традиционных, мифологических. Ритуал изначально представлен как священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами. Ритуальное начало оказывается основой повседневной трудовой активности человека, средством поддержания целостности человеческих коллективов (Малиновский, Дюркгейм), возможностью снятия психологического напряжения и гармонизации человеческой психики (Юнг). Но главное в ритуале то, что он является неким священным действием, направленным на установление или поддержание вселенской и социальной упорядоченности. Формой обязательного человеческого участия в праздничном обновлении мира и является архаичный, мифологический ритуал. Он начинается с действий, подчеркнуто противоречащих общепризнанным нор-

1 Новейший философский словарь. С. 1048.

2 Домников С.Д. Указ. соч. С. 38.

3 Там же. С. 110.

мам. погружая тем самым «состарившийся» космос в «плодотворный» хаос. Затем ритуал начинает последовательно «восстанавливает» исконный порядок вещей. Ритуал по самой своей природе является синкретическим действом, к которому восходят в своих истоках более поздние и специализированные формы деятельности - производственно-экономическая, военно-политическая, религиознокультовая, научная, художественная, образовательная и др.), но все же главным в ритуале является именно праздничное разрушение - восстановление с целью поддержания прочно установленного порядка. Человеческая активность, следуя традициям и табу - абсолютным образцам дозволенного (разрешенного) поведения, ритуализуется и вписывается в модель идеального равновесия Космоса, Природы. Именно ритуал выступает несущим каркасом мифологического (традиционного в целом) общества, обеспечивая воспроизводство сакрального порядка вещей.

В заключении лишь подчеркнем огромность дистанции между ритуалом, нацеленным на поддержание сакральной гармонии всего Космоса тогда и нынешней, современной активностью человека, сегодня «озабоченного» выдвинутой. самим человеком на первый и главный план цели и ценности утилитарно-эгоистического действия автономного индивида. Дистанция действительно огромная1!

У Гомера эпистемология слова «миф» включает сразу полтора десятка значений: «мысль», «предписание», «приказ», «совет», «назначение», «намерение», «цель», «обещание», «просьба», «умысел», «угроза», «упрек», «защита», «похвальба»; у Гесиода - «слова, несущие что-то важное - как истинное, так и ложное». Уже из этого вполне понятно колоссальное значение мифа - ведь миф многие века, причем самые трудные и опасные для человека, выполнял функции:

а) установления равновесия между родовым коллективом первобытных людей и природой;

б) особого целостного объяснения окружающего мира;

в) системы обрядов, ритуалов, праздников и т.д., с помощью которых люди как бы «вытанцовывали» представления о жизни и смерти, об отношениях между собой, между человеком и природой, становились соучастниками общих дел и «творения» Космоса, приобщались к требованиям ответственного поведения и сотворчества на всем пространстве своей жизни и деятельности, знали «красные» границы дозволенного и т.д.

С помощью мифа обеспечивалось единство целей, средств, результатов, мотивов, потребностей, отдельных циклов человеческой активности.

Разделяя миф на профанную и сакральную области, мифология обеспечила господство, подлинную реальность для первобытного человека не профанного (как, к сожалению, в настоящую эпоху), а именно сакрального.

Особо необходимо отметить авторитарность мифа - ведь миф не предоставляет индивиду возможностей для свободного выбора каких-либо альтернатив поведения, не допускает критического отношения к собственному содержанию. Иначе говоря, мифологическое существует как одна мощная традиция, «впечатанная в ритуалы», обязательная для всех членов данного первобытного коллектива, для всех без исключения, а принудительное следование этой традиции обеспечивается такими особенностями мифологического сознания, как коллективность, суггестивность, символичность. Естественно, что такая авторитарная традиция могла в течение продолжительного времени поддерживать устойчивые, неизменные представления о мире у своих последователей. Как подчеркивает И.Т.Яковенко, «динамика в сознании нашего далекого предка рождается тогда, когда умирает восприятие универсума человеческой деятельности как Ритуала, творимого в безграничном храме Божьего Мира»2.

Утрата господствующего влияния мифологии на человека во всех без исключения элементах его жизни и деятельности начинается с нового типа мифологии - т.н. героической мифологии; её герой обладает качествами, позволяющими ему расправляться сначала с демоническими чудовищами, затем с явлениями природы, а затем и с самими богами! Постепенно появившееся из мифологии «героическое» воплощается в рациональном, которое сразу противопоставило себя мифу, более того, - под огонь рационального в качестве предмета критики попадает, в конечном итоге, и сам миф, прежде всего нормы рода, в том числе морали, различные запреты и табу. Затем последовал разрыв рационального с ценностной стороной сознания, начался этап понятийного постижения мира, сопровождавшийся ещё большим разрушением целостности, жестким фиксированием за понятиями добытых содержаний (знаний), выработки причинно-следственных и логических связей и т.д. - все это нарождающаяся наука -когнитивный осколок мифологии, в конечном счете, и разрушившая мифологические онтологию и мировоззрение человека, природу, общество, самого человека. Наука, господство которой все больше выражается в наших потерях, чем в достижениях, в кризисах и катастрофах, чем во взлетах и победах. Без всякого преувеличения можно сказать, что в многочисленных глобальных проблемах человечества велика вина именно научного шовинизма. Поясним сказанное.

Мифологическое - единство онтологического, гносеологического, праксиологического, эссенциа-листического и аксиологического начал. Слитное мифологическое разрывается, расчленяется, разъединяется наукой (словно в жертвоприношении) на отдельные компоненты, уничтожая ту неповторимую

1 Новейший философский словарь. С. 839.

2 Яковенко И.Т. Указ. соч. С. 110.

целостность и единство, что так характерно для мифологии. Участвует в этом и наука (зарождающаяся наука), которой, в конечном итоге, достается когнитивные осколок целостной мифологии. Следует особо подчеркнуть последнее: наука - когнитивный осколок целостной мифологии, часть, возомнившая себе целым. Наука достигла колоссальных успехов в познании окружающего мира - это, несомненно, её огромная историческая заслуга. Но её огромным минусом является решающая роль в нарушении целостного, охватывающего все пространство человеческой жизни и деятельности мифологического восприятия окружающего мира, уход от ценностных, аксиологических составляющих, и, как следствие, от нравственности, от сотворчества, от общности человеческих интересов.

Наука, особенно новая наука, возникающая в эпоху Просвещения, стала ресурсом свободного индивида, полагающегося на самого себя. В отрыве от общих целей, в отрыве от нравственных и иных ценностей (моральные ценности в момент зарождения новой науки остались в ведении религии) -такая наука у такого свободного, «отвязанного» индивида не могла не привести к негативным, к многочисленным негативным для человека и мира последствиям - экологическим, экономическим, нравственным, культурным, духовным и т.д. Такой наукоцентризм науки привел к серьезному системному кризису человеческой цивилизации, что, в частности, отражено в познании нашей эпохи -«эпохи ожидания гибели». Возникновение объектной науки, оторванной о человека, ориентированной сначала на истину, а потом и вовсе на пользу, но не на ценности, уже в классической науке приводит к представлениям о природе, полностью оторванной от человека, разрушает единый Космос, отбрасывает стыдливость человека, его мораль и превращает науку в инструмент доминирования и диктата; словами А.Пуанкаре: «Сгибать природу так и эдак, покуда она не приноровится к требованиям человеческого рассудка»...

Как было показано выше, уже появилась та «отвязанная» от традиции, от ритуала, от табу деятельность, которая может позволить себе преследовать иные, в том числе чисто исследовательские, а не только традиционно заданные цели и задачи; появилась вторичная традиция, которая готова менять свое содержание точь-в-точь как научное знание; появилась та община, то сообщество, которое может себе позволить не только ритуально - обусловленную активность - именно элита, вожди и жрецы, - и именно они являются будущим прообразом общины научной; для них уже даже в мифологические времена знание - один из основных ресурсов их власти, могущества, средство для эффективного управления тем большинством людей архаичного общества, для которых удел ходить строем и строго только по колее ритуалов и традиций.

Отметим, что проявлена так же и логика, и некий первоначальный «понятийный аппарат», который «оттуда» как бы стартует в своих изменениях и движениях, но теперь уже в иные временные обстоятельства, в иные, уже в научные смыслы и содержания.

Такова мифология - великая, загадочная, до сих пор крайне необходимая. Мы до сих пор пользуемся ее достижениями - речью, обществом, деятельностью, нравственностью, наукой, образованием, религией, техникой, властью и т.д., но при этом даже не задумываемся о том, что все это подарил нам единственный состоявшийся пока человек. Человек мифологический.

ЛИТЕРАТУРА

1. Богданов А.А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А.А. Вопросы социализма: работы разных лет. М.: Политиздат, 1990.

2. Горелов А.А. Философия: Учебное пособие. М.: Юрайт, 2003.

4. Домников С.Д. Мать-Земля и Царь-Город. Россия как традиционное общество. М.: Алетейа, 2002.

5. История античной диалектики. М.: Мысль, 1972.

6. Клайн М. Математика. Утрата определенности. М.: Мир, 1984.

7. Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат 1991.

8. Новейший философский словарь / Редколл. ... Я.С. Яскевич. Мн.: РИВШ, 2005.

9. Романов И.Н., Костяев А.И. Философия. Исследования - тексты - схемы - таблицы - упражнения

Тесты. Учебное пособие. М.: Педагогическое общество России, 2003.

10. Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В.Г.Кузнецова. М.: ИНФРА-М, 2004.

11. Тайлор Э.Б. Первобытные культуры / Пер. с англ. Д.А.Коропчевского. М.: САТИ ИАЭТ СОРАН, 2003.

12. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.

13. Яковенко И.Г. Свежий взгляд на историю // Обществ. науки и современность. 1999. №1.

14. Gadamer H.-G. Hermeneutics, tradition and reason. Cambridge, 1987.

15. Jaspers K. Vom Ursprung and ziel dez Geschichte, 1949.

Реферат по онтологии

Становление мифологических представлений

о пространстве и времени

Пространство и время всегда интересовали людей. Данные феномены были экзистенциально близки человеку, ибо он непосредственно жил в них, но одновременно они выступали для него и некой внешней си­лой, которой он не мог противостоять. Неслучайно их рациональное понимание остается одной из сложнейших проблем вплоть до наших дней. Не всегда представления о пространстве и времени так сильно зависели от физико-геометрических знаний, как это характерно для современного сознания, что дает повод задуматься о том, а не являют­ся ли они таким же преходящим моментом исторического развития, который, возможно, будет вскоре преодолен?

И не рано ли мы отбро­сили те представления о пространстве и времени, которые господст­вовали в более древние периоды человеческой истории? Поэтому для лучшего понимания пространства и времени как важнейших феноме­нов человеческой культуры и существенных характеристик нашего личного бытия необходимо вспомнить и проанализировать те пред­ставления о них, которые существовали в прошлом.

Одним из важнейших атрибутов бытия всегда выступало простран­ство. Человек всегда живет в нем, осознавая свою зависимость от таких его характеристик, как размеры, границы, объемы, Он измеряет эти размеры, он преодолевает границы, он заполняет объёмы, т.е. он сосу­ществует с пространством.

Мифологическое пространство, в которое изначально был погру­жен человек и представления о котором ему никогда не удавалось из­жить полностью, обладает целым рядом важных свойств, на которых необходимо специально остановиться.

В архаичной модели мира пространство одухотворено и разнородно. Это не хаос и не пустота. Оно всегда заполнено вещами. В этом смыс­ле мифологическое пространство всегда противостоит хаосу. Одновре­менно оно и не физическая характеристика бытия, а живое, пульсирующее и упорядочивающее мир начало, тогда как хаос является образованием, в котором порядок еще отсутствует. Это некоторая при­чина, из которой далее будут возникать различные свойства бытия.

Поэтому если мы сравним различные «мифы творения», то во всех увидим процесс постепенного оформления Хаоса, его переход из нео­формленного состояния в пространство, как нечто оформленное. Так, например, в пеласгических мифах из Хаоса возникает «Эвринома, богиня всего сущего», которая обнаруживает, что ей не на что опереться, поэтому она отделяет небо от моря, положив начало оформлению про­странства. В олимпийском мифе творения из Хаоса возникает мать-Земля. У Гесиода в его философском мифе творения все происходит от союза Темноты и Хаоса. Таким образом, пространство возникает как упорядочивание хаоса посредством его заполнения различными суще­ствами, растениями, животными, богами и т.д. Это особым образом организованная совокупность объектов и процессов.

Для мифологического пространства характерно свойство спирального развертывания по отношению к особому мировому центру как некой точке, «через которую как бы проходит стрела развития, ось разворота». Такое значение сохраняется и в современном языке, в ча­стности в русском, где пространство ассоциируется с понятиями, обо­значающими «расширение», «простирание», «рост». В отечественной традиции пространство также устойчиво связывается с открытостью, отсутствием границ, с тем, что выражается емким полисемантичным словом «воля». Эту филологическую связь понятия пространства (и времени) с особенностями их восприятия в различных культурах использует, например, Г. Гачевдля построения концепции «нацио­нальных вариантов» образов пространства и времени.

Кроме того, пространство развертывается организованно, законо­мерно. Оно состоит из частей, упорядоченных определенным образом. Поэтому познание пространства изначально основано на двух проти­воположных операциях - анализе (членении) и синтезе (соедине­нии). В мифологическом сознании это реализуется в виде особых принципов. Например, в годовом ритуале расчленения жертвы (образ старого мира) и затем собирания в единое целое ее отдельных частей на стыке старого и нового годов 4 фиксируется распадение этого ста­рого мира (пространственно-временного континуума) и переход к но­вому. Одновременно этот же момент лежит в основе более позднего понимания «относительно однородного и равного самому себе в сво­их частях пространства», что, в свою очередь, приводит к идее его из­мерения. Однако основной характеристикой мифологического пространства все же считается разнородность и прерывность, т.е. в пер­вую очередь его качественная расчлененность, а не количественная гомогенность.

Не случайно в архаическом сознании для пространства характерна культурная значимость места, в котором может оказаться человек. Центр пространства - это всегда место особой сакральной ценности. Внутри географического пространства оно ритуально обозначается некими осо­быми знаками, например камнем, храмом или крестом. Периферия пространства - это зона опасности, которую в сказках и мифах, отража­ющих указанное понимание, должен преодолеть герой. Иногда это даже место вне пространства (в неком хаосе), что фиксируется в выражениях «иди туда, не знаю куца». Победа над этим местом и злыми силами обо­значает факт освоения пространства, т.е. «приобщение его космизированному и организованному "культурному" пространству».

Такое понимание в снятом виде сохраняется и в наше время. До­статочно указать на особого рода ритуальные культурные пространст­ва, где наше поведение должно подчиняться фиксированным требо­ваниям и традициям. Так, на кладбище недопустимы смех и танцы, а в дружеской праздничной компании на лоне природы, наоборот, странно выглядит кислое и угрюмое выражение лиц. Здесь культурное качество пространства задает и определенное качество наших внут­ренних переживаний, и определенное качество поведения, хотя чисто физически или геометрически данные фрагменты земного простран­ства ничем не отличаются от иных его участков.

Еще одним важным свойством архаических представлений о пространственном устройстве бытия служит его не только «горизонтальная», но и «вертикальная» стратификация. Практически во всех мировых мифологических системах пространство делится на подземное, земное и небесное, где живут души усопших людей и темные существа подзем­ного мира, связанные с хаосом и смертью; смертные люди; бессмерт­ные боги. Каждое из этих трех вертикальных пространств, наряду с об­щими свойствами (оппозиция центра и периферии, динамичность, качественность), имеет и свои особенности. Пространство подземного мира в целом враждебно и чуждо для человека, земное - обыденно и привычно, а надземное - всегда чудесно и благодатно. Траектория дви­жения вниз всегда пространственно неблагоприятна и вынуждена, направление же вверх, напротив, желанно и благоприятно.

Наконец, важнейшим свойством мифологического пространства выступает то, что оно не отделено от времени, образуя с ним особое единство, обозначаемое как «хронотоп». К примеру, в надземном ми­ре время течет медленнее, чем в земном, словно приближаясь к веч­ности. В силу этого герой мифа может узнать там о своей грядущей судьбе и будущих событиях земного плана. Несколько дней, прове­денных там, могут равняться земному году и даже десятилетиям.

Подводя некоторый итог, можно сказать, что пространство в ми­фологическую эпоху трактовалось не как физическая характеристика бытия, а как своеобразное космическое место, в котором развертыва­лась мировая трагедия борющихся друг с другом богов, персонифици­рованных добрых и злых сил природы, людей, животных и растений. Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых бы­ла в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена общим закономерностям. Это был образ прежде всего культурного пространства, которое было иерархически упорядочено и качествен­но разнородно, а потому и его отдельные места были наполнены спе­цифическими смыслами и значениями для человека. Отсюда позже появится знаменитый шекспировский образ мира как театра, на сце­не которого разыгрывается бесконечная трагедия жизни, а люди выступают как актеры.

От времени человек ощущал в древности еще большую зависи­мость, так как с ним было связано понимание смерти: остановки как его индивидуального времени, так и неизбежного исчезновения все­го, что для него было значимо и дорого в мире: от родных и близких до любимых вещей. Человек имманентно жил в этом времени и боял­ся его. В древнегреческой мифологии Крон, один из сыновей-тита­нов Урана, по наущению матери, мстившей за сброшенных в Тартар сыновей-киклопов, восстает против отца и оскопляет его серпом. Последнее дает возможность позже трактовать имя «Крон как Chronos - «отец-время» с его неумолимым серпом». Этот образ не­умолимости серпа времени как всесокрушающей силы, перед кото­рой ничто не может устоять, прочно входит в человеческую культуру. Крон получает власть над Землей, зная, однако, по предсказаниям, что его должен свергнуть один из, сыновей. Тогда он пожирает всех сыновей, но одного из них - Зевса - удается спрятать. Зевс в конце концов побеждает Крона, и эта победа имела столь огромное значе­ние, что трактуется как начало нового времени, времени царствова­ния олимпийцев.

Таким образом, время в архаическом мифологическом сознании - это прежде всего некоторое «первовремя», которое отождествляется с «прасобытиями», своеобразными кирпичиками мифической модели мира. Это придает времени особый сакральный характер со своим внутренним смыслом и значением, которые требуют особой расшиф­ровки. Позже указанные «первокирпичики» времени преобразуются в сознании человека в представления о начальной эпохе, которая может конкретизироваться противоположным образом: либо как «золотой век», либо как изначальный хаос.

Мифическое время обладает свойством линейности. Оно первич­но разворачивается из нулевой точки, из момента творения мира. До времени первотворения не было и самого времени, «но эта модель постепенно... перерастает в другую - циклическую модель време­ни». Свойство цикличности (повторяемости) времени, подпитываясь повседневным бытом и практикой хозяйственной деятельности (суточные, месячные, сезонные, годовые, двенадцатилетние и прочие циклы), постепенно глубоко закрепляется в сознании человека и фиксируется в различного рода календарных и сезонных ритуальных праздниках, основанных на воспроизведении событий мифического прошлого, поддерживающих порядок и гармонию мирового целого.

Таким образом, подводя некоторые итоги мифологическим представлениям о пространстве и времени, мы получаем далеко не тривиальные выводы, которые не позволяют данные представления рассматривать как порождения примитивного сознания. Особенно это относится к пониманию тесной взаимосвязи пространства и времени, цикличности и линейности в существовании мира. Пространственно-временной континуум в мифологическом сознании выступает как ос­новной параметр устройства Космоса. В Космосе имеются особого рода сакральные точки (места), которые представляют собой центры мира. В образнометафорической форме это суть точки «начала во времени, т.е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно, сакрально отмеченных точек пространст­ва- "святынь", "священных мест" и времени - "священныхдней", "праздников"».

Иначе говоря, изначальный хаос упорядочивается посредством исходных пространственно-временных отношений и основанных на них структурообразующих ритуальных действиях. Все это определяет причинные схемы мирового развития посредством некой меры, «ко­торой все соответствует и которой все определяется, мирового закона типа rta в Древней Индии, Дике или логоса у древних греков, Маат у древних египтян и т.п.».

Мы не случайно уделили столь большое внимание мифологичес­ким взглядам на пространство и время. Господство физических моде­лей скрыло от нас тот факт, что человек имел когда-то совсем другие пространственно-временные представления. Они, как показывают современные научные исследования, содержали в себе глубокие инту­итивные догадки и прозрения, истинность которых, конечно, уже на ином фактическом и концептуальном материале, наука подтверждает только сегодня.

Это позволяет твердо утверждать, что неверно судить о каких-то всеобщих проблемах и закономерностях мирового бытия с позиций только физической картины мира, которая, как оказывается, подвер­жена более резким и быстрым изменениям, чем общефилософские или даже мифические представления о мире. Для этого достаточно сопоставить современные физические теории и физический взгляд на мир XVIII в. Они разительно отличаются друг от друга, и особенно в понимании пространственно-временных отношений. Как это ни па­радоксально, но архаический взгляд на них глубже, интереснее и эвристичнее для современного научного дискурса, нежели механисти­ческие научные модели времени и пространства.

Неудивительно, что, в силу своей принципиальной значимости для человека, категории пространства и времени с самого начала метафи­зических (и прежде всего онтологических) исканий философии оказы­ваются на первом плане. Остаются они в центре философского внима­ния и по сию пору, породив целый вал соответствующей литературы. При этом никак нельзя сказать, что метафизические представления о времени и пространстве приобрели сегодня сколь-нибудь законченный характер. Скорее мы могли бы солидаризироваться с одним из классиков их анализа - Аврелием Августином, который писал: «Что же такое время? Если никто меня о том не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю...».

Указанные сложности в понимании категорий пространства и вре­мени придают данной проблеме широкий комплексный характер. Поэтому философское понимание пространства и времени, с одной стороны, всегда сопряжено с развитием всего комплекса наук (а не одной только физики) и учитывает их позитивные результаты, а с дру­гой - опирается на собственные теоретические наработки в русле це­лостного онтологического подхода к их истолкованию.

Многоаспектное содержание категорий пространства и времени и не утихающие вокруг этого научные и философско-онтологические споры говорят об очень важных фактах: во-первых, о том, насколько глубоко укоренены наши сегодняшние философские представления о бытии (и в том числе представления о пространстве и времени) в тол­ще всей человеческой культуры, включая ее и рациональные, и внерациональные компоненты; во-вторых, о том, насколько тесно внутри самой философской онтологии переплетены проблемы философии природы, спекулятивной метафизики и антропологии. Как мы увидим ниже, специфическая пространственно-временная определенность свойственна и природным процессам, и культурному и духовно-экзистенциальному бытию человека.

Литература

1. Аристотель. Соч.: В4т. ТЗ. М., 1981.

2. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992

3. Мелетинский Е.М. Время мифическое.// Мифы народов мира. В 2 т. Т. 1. М., 1994.

4. Мелюхин С. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966.

5. Молчанов E. Четыре концепции времени в философии и времени. М., 1977.

Анализу темпоральных представлений в структуре мифологического сознания посвящено огромное количество исследований. В многочисленных работах поднимаются проблемы структуры темпоральных представлений в различных мифологиях, предлагаются концепции сакральных представлений о времени, анализируется степень доминирования циклических или линейных представлений о времени.

Предваряя анализ мифологических представлений о времени, следует отметить, что многочисленные исследования создают широкое поле для дискуссий в силу того, что мифологические описания времени в большинстве мифологических систем, хотя и имеют общие черты, обладают колоссальным разнообразием. Структура темпоральных представлений, как в простых мифологиях, так и в развитых мифологиях Древней Греции и Древнего Рима, Египта, Северной Европы представляет значительную трудность. Ряд вопросов был поставлен в одной из последних монографий, посвященной комплексному анализу темпоральных представлений «История и время в поисках утраченного» И.М. Савельевой и А.В. Полетаева. В частности, сложно структурировать общие мифологические представления о времени, так как у разных народов преобладали те или иные компоненты мифологической темпоральной системы.

При анализе мифологических представлений о времени мы будем отталкиваться от характеристик категории времени, существующих в современной научной литературе [ФЭС, 1983: 94]:

Время объективно и независимо от сознания человека, от способности человека воспринимать предшествующие и последующие события;

Время - форма бытия материи, не существует независимо от материи, иными словами, время является средой, в которой находятся объекты, и каждый объект находится на определенной точке времени;

Время непрерывно, в нем отсутствуют разрывы;

Время необратимо и однолинейно, оно течет из прошлого в будущее, реально существует только настоящий момент - сейчас. Невозможно абсолютное повторение пройденных состояний и циклов - прошедшие события больше не существуют, а будущие еще не существуют; под этой характеристикой подразумевается открытость времени;

Время одномерно; оно имеет одно измерение.

Следует признать, что мы живем в мире, где фактор времени имеет огромное значение. Но для сознания современного человека, оперирующего, как правило, обыденным, а не объективным научным пониманием времени, время может переживаться, может быть субъективным: оно может расширяться и уплотняться, оно может останавливаться и нестись, оно кажется конечным, и, наконец, время может быть неоднородным [Лосев, 1994: 87]. Подобное восприятие времени становится возможным в четырехмерном мире Эйнштейна, где время становится четвертым параметром материального пространства. В релятивистской картине мира, в зависимости от скорости движения тела, его время может замедляться или ускоряться, а то и вообще обращаться в нуль [Косарев, 2000: 236-237].

Архаический человек жил в эпоху, когда время еще не превратилось в фактор сознания, но оно, безусловно, играло существенную роль в регуляции жизни человека. Это доказывает существование культа времени, который в разных мифологических системах выражался разными темпоральными образами. Время выступало как самостоятельный элемент мироздания.

В греческой мифологии время персонифицировал Кронос, в римской Сатурн, который воспринимался как символ беспощадного времени, так же в греческой мифологии со временем ассоциировался Двуликий Янус, знавший и прошлое, и будущее. В иранской мифологии, где культ времени был чрезвычайно развит, время олицетворяло высшее божество - Зерван. В начале Зерван мыслился лишь как бесконечное время (Зерван Акарана), существующее изначально, когда мир прибывал в эмбриональном состоянии. В более поздних частях «Авесты» этот образ дополняется представлением о конечном времени (Зерван Даргахвадата) этого мира, которое соотносится с этим миром, созданным и обреченным на гибель. Носителями культа времени выступали так же низшие божества - мойры у греков, парки у римлян, норны у скандинавов, символизировавшие прошлое, настоящее и будущее, и календарные боги - Осирис, Дионис и др.

Таким образом, архаический человек испытывал на себе давление времени. Фактор времени имел значение, но только древний человек, в отличие от современного человека, по-другому идентифицировал себя в потоке времени, о чем свидетельствует структура мифологических темпоральных представлений.

В структуре темпорального сознания человека архаической эпохи можно выделить разные уровни восприятия времени.

С нашей точки зрения время для архаического человека не было одномерным. Он жил одновременно как бы в двух временных измерениях. Человек мифологической эпохи знал не только хронологическое профанное время, которое необратимо, проходяще и движется из прошлого в будущее на встречу смерти, но также и сакральное время, которое не содержится в непрерывном потоке времени, а незыблемо возвышается над ним [Хюбнер, 1996: 129-130]. Сакральное время является парадигмой, которая повторяется, реактуализируется бесчисленное количество раз и пребывает вечно в настоящем: все события настоящего и будущего имеют свой священный первообраз в мифе, способный их объяснить и наполнить первозданным смыслом. В силу этого вечного повторения сакральное время может быть цикличным, закрытым. Причем, именно сакральное время является основным и определяющим.

В мифе выделяются два временных пласта: время объяснения явлений и время происхождения явлений, таким образом, в мифе соединяются два уровня: диахронический и синхронический. Миф - это повествование о каком-то первичном сакральном действии, которое произошло в начальное время (Элиаде, 1994: 63). Первопредки, первопредметы и первопричины относятся к некоторому начальному времени первотворения - «мифологическому прошлому», (которое не соответствует историческому прошлому), когда происходило создание космоса из хаоса и упорядочивание мира. Нынешнее устройство Вселенной, ее порядок - следствие деятельности богов и первопредков в давно прошедшее время. Создавая Вселенную, боги сотворили также и Сакральное время. Это время начала возникло «сразу», до него не существовало никакого другого времени, так как никакое время не могло существовать до событий, рассказанных в мифе [Элиаде, 1994: 49-50].

Мы уже писали, что мифологический акт творения есть называние. Акт создания времени был вербальным, ономатетическим сакральным актом [Курчанов, 1998: 35-36]. Только то, что имеет имя, может утвердиться в бытии. Здесь становится понятной формула А.Ф. Лосева «миф как развернутое магическое имя».

Культуры древности хранят упрямую верность прошлому; для них характерна высокая оценка прошлого, воспринимаемого как вневременная модель, а не как этап становления. Рассказ о мифическом времени созидания и творения прежде всего можно найти в мифах творения - космогонических, антропогонических, этиологических. В высшей мифологии представления о мифическом исконном времени могут трансформироваться в «золотой век» или, наоборот, эпоху хаоса, подлежащую упорядочиванию силами космоса. Мифологические начальные времена остаются фоном в архаической эпике («Эдда», «Калевала»).

Для мифа характерна концепция циклического развития времени. Цикличность - понятие, используемое в теоретическом анализе мифологии, характеризующее особенности мифологической модели времени и истории. В наиболее полном виде концепция циклического времени представлена в книге М. Элиаде «Миф вечного возвращения: архетипы и повторения». Человек архаических культур не пытался активно воздействовать на историю, но стремился органично вписаться в реальность через повторение архетипических мифологических моделей. Неразличение природного и человеческого миров, невыделенность человеческой личности приводили к тому, что в архаическом обществе протекание времени воспринималось как регулярное чередование таких явлений, как день и ночь, зима и лето, умирание и весеннее возрождение, рождение и смерть. Природные и космические процессы влияли на жизнь архаического человека. Обнаружение цикличности в движении космических тел, периодичность природных явлений рождали убежденность в их влиянии на цикличность земных событий, что находило отражение в обрядовой практике.

Сакральное время не течет непрерывно, без разрывов из прошлого в будущее, а состоит из независимых друг от друга временных образцов. Прошлое, настоящее и будущее рассматриваются не в диахроническом плане, а в рамках единой циклической модели мифологического времени. В силу этого прошлое может постоянно возрождаться в настоящем, являясь при этом и предопределением будущего. Так, в настоящем сливаются прошлое и будущее, существуя одномоментно. Это парадоксальное переплетение прошлого и будущего удачно выражено в английском языке глагольным временем, которое называется «будущее в прошедшем», а во французском - «предшествующее будущее».

Древний человек мог остановить, прервать течение непрерывного мирского времени, осуществить переход к времени мифологическому посредством подражания архетипическим образцам [Элиаде, 1998: 58-60]. Страх перед историей, прогрессом заставлял человека «отказаться» от истории. Защититься от истории можно было только через цикличность. Возвращение к началу, приобщение к Вечности означает достижение покоя, постоянства и гармонии.

Таким образом, согласно взглядам М. Элиаде, циклическая модель времени характерна для сакральных темпоральных представлений, а профанное время воспринимается линейно.

Здесь следует привести замечание Е.М. Мелетинского о том, что в основе самых первых темпоральных представлений циклическая концепция времени подчинена линейной [Мелетинский, 1995: 176]. Е.М. Мелетинский считает, что архаическая мифическая модель времени выражается в дихотомии «начальное время - эмпирическое время» (под эмпирическим временем имеется в виду профанное).

Но пространственное осмысление времени, чрезвычайно важное для категории мифологического времени, в корне противоречит линеарному представлению о времени, по крайней мере, для индоевропейского мифа [Гуревич, 1984: 110; Стеблин-Каменский, 1984: 113-116]. Прошедшее, настоящее и будущее оказываются в одной плоскости: они рядоположены. Поэтому индоевропейскому глаголу едва ли нужно было иметь временную функцию - глагол не фиксировал действие во времени. Первоначально в индоевропейскую эпоху существовал вид, и глагольная система отмечала не столько последовательность действий относительно друг друга, сколько их законченность, мгновенность, длительность. Позднее временной фактор получил развитие, а значение вида редуцировалось.

Вслед за М. Элиаде эти ученые пишут о том, что в каком-то смысле для архаического человека существовало только настоящее, но это было объемное понятие, куда вмещалось и прошедшее, и будущее, и между ними не было резких отличий. Если время циклично, и прошлое повторяется, то будущее время есть не что иное, как возобновляющееся настоящее и прошедшее.

Будущее время существует в сознании: на него можно воздействовать с помощью магии, его можно пророчить, его видят в вещих снах, будущее время - это судьба. Представления о судьбе имеют аналогии и параллели в разных мифологических традициях. В греческой мифологии это мойры. Лахесис («дающая жребий») назначает жребий еще до рождения человека, Клото («прядущая») прядет нить его жизни, Атропос («неотвратимая») неминуемо приближает будущее. В римской мифологии мойрам соответствуют парки . В скандинавской мифологии судьбу людей при рождении определяют норны , а судьбу воинов в битвах - валькирии . Одна из норн, Урд (Urör) , представляет собой персонификацию судьбы, будущего, того, что должно свершиться. В дагомейской мифологии богиня гадания и судьбы Фа считается и хранительницей ключей от будущего. Это свидетельствует о том, что концепт будущего входил в структуру темпоральных представлений древнего человека.

На наличие концепта будущего указывает и структура мифологических темпоральных представлений. В представлениях о времени можно выделить три временных пласта: прошлое-настоящее-будущее. Их можно обнаружить при членении мирового древа по вертикали.

Свидетельством наличия целостной временной парадигмы «прошлое-настоящее-будущее» в развитых мифологиях является структура мифов, где можно четко выделить три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему. К мифам о прошлом относятся этиологические, космогонические мифы и эсхатологические мифы, повествующие о прошлых катастрофах. Настоящее время описывается в календарных мифах. А мифы, связанные с будущим, - это мифы о загробной жизни и эсхатологические мифы о будущей гибели мира [Савельева, Полетаев, 1997: 595-596].

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод о том, что концепт будущего, хотя не был выражен имплицитно грамматическими формами, был представлен эксплицитно в поведении древних людей (гадание, пророчества, вещие сны, вера в судьбу, поверья, сказания) и имплицитно мифонимами, персонифицирующими судьбу.

В эддических пересказах мифов о начальных временах формы прошедшего времени часто чередуются с формам настоящего времени в значении настоящего или будущего [Стеблин-Каменский, 1976: 54]. Таким образом, это еще раз подтверждает, что будущее и прошедшее мыслились такими же реальными, как и настоящее.

В развитых мифологиях наряду с образом начального времени возникает образ конечного времени гибели мира. Гибель мира - это и конец времени, раз время слито с его конкретным содержанием и существует, только поскольку существует это содержание. Но время циклично, и мир возродится снова после его гибели. Наиболее последовательное представление о космических циклах гибели и возрождения мира дает индуистская мифология: вселенная погибает, когда засыпает Брахма и наступает его ночь, а с наступлением дня бог вновь творит вселенную. Описание мировой катастрофы можно найти в эсхатологизированной германо-скандинавской мифологии, отражавшей в поздний период своего развития гибель родовых устоев. Эсхатологическое «Прорицание вельвы» повествует о клятвах, попранных богами; и на земле в последний «век бурь и мечей» братья станут убивать друг друга из корысти, близкие родственники погибнут в распрях и т.д., пока не наступит день гибели богов - рагнарек. В оригинале «Прорицания вельвы» и «Младшей Эдды» в рассказе о конце мира только изредка появляется будущее, тогда как преобладает форма настоящего времени.

Н.Л. Курчанов выдвигает предположение о том, что представление о времени древних германцев характеризуется как одномоментное контрадикторное развертывание континуума. Картины будущего возрождения мира встают из памяти богов о прошлом творении, тем самым память богов обращает время вспять и проецирует акты прошлого творения в будущее. Н.Л. Курчанов определяет акт повторного творения как вербальный и мнемонический [Кучанов, 2000: 33-35].

В продолжение этой темы следует отметить, что, конечно, вопрос о структуре темпоральных представлений дискуссионен. В различных мифологических системах доминировала либо линейная, либо циклическая модель времени. Так, анализируя древнегреческий миф, К. Хюбнер описывает сакральное время как цикличное, где незыблемое священное прасобытие постоянно актуализируется в рамках профанного времени, но остается тождественным себе, так как принадлежит вечному миру. «Хотя все смертное идет своим ходом, но в нем действуют неизменные прасобытия» [Хюбнер, 1996: 130]. А, например, вавилонским представлениям о времени чужда идея цикличности, для них время было линейным [Клочков, 1981:96]. В христианской мифологии доминирует линейная модель восприятия времени: «по кругу человека водит бес; устрояемая богом «священная история» идет по прямой линии» [Аверинцев, 1975: 55].

Следует, правда, обратить внимание на то, что циклизм скорее был характерен для профанного сознания, а не для сакральных представлений. Повседневная жизнь человека регулируется биокосмическими ритмами (смена времен года, фаз луны, дня и ночи, цикличность в движении планет), которые определяют цикличность земных процессов [Савельева, Полетаев, 1997: 286].

Время воспринималось не абстрактно, а конкретно, оно было наполнено семантикой и находилось в неразрывной связи с потоком событий, с происходящим. В сознании древнего человека не существует понятия времени как абстрактной чистой длительности; время, в первую очередь, - сам поток событий и цепь поколений, оно зависит от того, что его наполняет. Для мифологического сознания важна антропоцентрическая оценка времени: все события воспринимаются сквозь призму человеческой жизни.

Это можно проследить на лексическом уровне. У германских народов слова tid, timi не обозначали пустую абстракцию - время. Они имели более конкретное значение, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка - более краткие отрезки времени - часы. Вместе с тем, слово аг имело два основных значения: «год», «урожай», «изобилие». Год, вообще, время - не пустая длительность, но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным [Гуревич, 1984: 104-105].

М.И. Стеблин-Каменский приводит характерные примеры названия единиц времени в эддических мифах, определяемые не их местом среди таких же единиц, а тем, что происходило в эти единицы времени - «век мечей и секир», «век бурь и волков» [Стеблин-Каменский, 1976: 46].

Если ничего не происходит с мифологическими персонажами - героями, богами и т. д., то и время перестает существовать. Подобную характеристику времени можно обнаружить в эддических мифах, в «сагах об исландцах» [Стеблин-Каменский, 1971: 110-111; Гуревич, 1972: 26].

Для мифологизированного календаря характерна качественная наполненность времени, образующего неразрывное единство с событиями, и посвящение дней, времен года различным духам и богам. В английском языке этимология названий дней недели со вторника по пятницу восходит к именам богов из германо-скандинавской мифологии: Tuesday - день бога Тиу, верховного бога войны, Wednesday - день бога войны Водан или Одина, Thursday - день бога грома Тора, Friday - день богини плодородия Фрейи.

Время в мифе также приобретает и аксиологическую окраску: оно может быть добрым или злым, благоприятным или враждебным. Такое качественно-неоднородное время не столько осознается, сколько проживается и переживается [Гуревич, 1984: 111].

Несмотря на обилие литературы по проблеме мифологического времени-пространства, все же остается много вопросов. Проблема неструктурированности, неупорядоченности сакральных представлений о прошлом, настоящем и будущем поднята в уже упоминавшейся работе И.М. Савельевой и А.B. Полетаева «История и время в поисках утраченного». Они приводят точки зрения М. Барга и А. Гуревича. М. Барг полагает, мифологическое время одномоментно, не связано ни с прошлым, ни с будущим и в этом смысле лежит вне потока истории. Для А. Гуревича мифологическое сознание было антиисторичным, а настоящее время жизни архаического человека вмещало и прошедшее, и будущее [Савельева, Полетаев, 1997: 94-95].

В развитии этой проблематики можно привести точку зрения М. Элиаде, который также рассматривал мифологическое Священное время как «вечное настоящее», отличное от исторического настоящего [Элиаде, 1994: 49-50].

К. Хюбнер рассматривает мифологическое время как состоящее из двух измерений: профанного и сакрального. При этом в сакральном времени нельзя выделить «сейчас», как настоящий момент, и оно не представляется текущим из прошлого в будущее. Так как сакральное время встроено в профанное, в котором присутствуют священные прасобытия, то «с профанной точки зрения прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем. Как нечто вечное, оно является с профанной точки зрения также и будущем. Так, совпадают в настоящем прошедшее и будущее» [Хюбнер, 1996: 142-143].

С.М. Телегин выделяет во времени мифа два временных пласта: «древний, не имеющий структурной организации, хаотичный и застывший в своей несотворимости, и новый, созданный, структурированный, циклический» [Телегин, 1994: 28-29]. Мифическое время противостоит историческому линейному и, благодаря циклизму, сопрягается с Вечностью.

Интересная трактовка времени дана в статье «An American Indian Model of Universe» Б. Уорфа. Исходной гипотезой является то, что можно адекватно описать всеобъемлющую картину Вселенной, не прибегая к таким традиционным для нас обобщениям, как время, пространство, скорость, материя.

В языке Хопи не существует слов, грамматических форм и конструкций, эксплицитно или имплицитно выражающих такие понятия, существующие в нашей языковой культуре, как время, прошлое, настоящее или будущее, при том, что язык Хопи способен описывать и объяснять все наблюдаемые процессы во Вселенной. В культуре Хопи существуют такие абстракции, для которых наш язык не может выработать адекватных терминов. Эти абстракции являются частью анималистических верований мистического, оккультного мышления. Как пишет Б. Уорф, эти абстракции могут быть эксплицитно выражены в психологических или метафизических терминах языка Хопи, могут быть имплицитно представлены в самой структуре и грамматике этого языка или заложены в культуре и поведении Хопи.

Вместо таких двух атрибутов существования вселенной как время и пространство, в культуре хопи универсум может быть описан в терминах ставшего очевидным, явным и становящегося явным, либо не проявляющегося («manifested and manifesting or unmanifest»), или субъективного и объективного . Объективное - это все то, что доступно нашим органам чувств, вся Вселенная, без деления на прошлое и настоящее, но не включая будущее. Субъективное включает как то, что мы называем будущим, так и то, что является ментальным и существует в нашем сознании. Субъективная реальность (субъективная только с нашей точки зрения) охватывает не только будущее, но и всю ментальную, интеллектуальную и эмоциональную сферы, сутью чего является целенаправленное стремление к реализации, проявлению. Эта динамическая область охватывает ожидания, желания и цели, мысли, сферу ментальной причинной обусловленности. Б. Уорф называет область субъективного более широким понятием, близким к нашему понятию надежда. Таким образом, мифологическое время относится к области субъективного, ментального, и, соответственно, Хопи осознают это и через грамматические средства показывают, что события, рассказанные в мифе, и события настоящего времени имеют разную степень реальности или действительности.

Следовательно, вслед за Б. Уорфом мы будем полагать, что мифологическое время нельзя назвать антиисторическим, находящимся вне потока истории, а оно всецело располагается в сознании человека.

Таким образом, в мифологических представлениях существует два разных образа времени: вечного непреходящего времени и времени земного, проходящего, при этом мифологическое время является ведущим. Идея сакрального времени, в котором прошлое, настоящее и будущее существуют рядом друг с другом, в силу чего оно является статичным, в более поздних мировоззрениях получило название вечность. На это мы остановимся ниже.

Подводя итог сказанному, еще раз выделим те основные характеристики мифологических темпоральных представлений, актуальных для данного исследования: многомерность, цикличность, одномоментность прошлого, настоящего и будущего, обращенность к прошлому, контрадикторность, антропоморфизм. Эти характеристики составляют концептуальную основу мифологического пространства-времени.

Дальнейшее развитие концепта времени связано с рационализацией сознания.

Различие между сакральным и профанным временем мы находим в философских воззрениях Платона и Аристоля. Для различения двух образов времени Платон ввел понятия «зон» (на греческом обозначает «век», «вечность») и «хронос».

Христианская философия унаследовала проблему дихотомии Сакрального-Профанного времени греческой культуры, но перевела ее в плоскость отношения Бога к сотворенному им миру, выделив оппозицию вечность (или божественное время) и собственно время (или земное время), где вечность является атрибутом Бога. Время принадлежит только Богу, человек же может лишь пережить время [Ле Гофф, 1992: 155].

Основоположником традиции противопоставления времени и вечности, которая лежит в основе христианской философии, является Св. Августин.

Св. Августин рассматривал время как критерий движения, изменения и существования всех «сотворенных» вещей. Время появилось в результате Божественного творческого акта и одновременно с ним. Сотворив преходящие вещи, Бог создал и меру их измерения. В этом мире все существует как застывшее постоянное «теперь» (nuns stans). Статичная вечность неотделима от Божественного существа [Соколов, 1979: 59-60].

При этом для нас принципиальным является тот факт, что Св. Августин подходил к оценке времени с позиции субъективности, которая будет играть важную роль в философских взглядах XX века, и на чем мы более подробно остановимся далее.

О средневековых представлениях о времени А.Я. Гуревич пишет, что в христианском миросозерцании понятие времени не было растворено в понятии вечности, как в других древних мифологических системах, где сакральное время поглощало и доминировало над профанным. Земное время сосуществует с вечностью, и в определенные, решающие моменты вечность вторгается в историю. Христианин стремится перейти из времени земного бренного существования в обитель вечного блаженства Божьих избранников [Гуревич, 1984: 120].

Безусловно, христианское время во многом унаследовало черты мифологических представлений. И.М. Савельева и А.В. Полетаев пишут, что христианская религия сохранила все составляющие мифологической темпоральной структуры [Савельева, Полетаев, 1997: 599]. В христианской мифологии можно найти и мифы о прошлом, героические деяния святых, календарные и эсхатологические мотивы. Повторяя мифологические ритуальные действия, позднее христианские, человек переносится в божественный мир вечности.

Христианство привнесло понятие линейного исторического времени, поместив Бога в историческое время и утвердив историчность Иисуса Христа. Концепция линейного и непрерывно длящегося времени была заимствована из иудаизма, где центральным ядром является не мифология священного космоса, а мифология народа. История разделилась на два периода: «до рождества Христова» и «после рождества Христа» и его страстей.

В отличие от архаической мифологии с ее приверженностью к прошлому, для христианской мифологии ценностно не только прошлое, как акт свершившейся трагедии, но мессианское будущее, начавшееся с момента появления Иисуса Христа и несущее воздаяние. Тем самым открывалась новая перспектива, где настоящее время обесценивалось в ожидании Страшного суда, но напряженно и интенсивно переживалось с надеждой на искупление и боязнью расплаты за грехи [Гуревич, 1984: 158]. Как пишет Ж. Ле Гофф, существовать для христианина значило сознавать сопричастность вечности, поэтому время спасения - будущее - было главным для человека (Ле Гофф, 1992: 173).

Хотя каждое событие «Священной истории» уникально, но как отмечает С.С. Аверинцев: «Единожды умер Христос», - восклицал Августин; но каждый год в неизменной череде Пасха сменяла Страстную пятницу» [Аверинцев, 1975: 274]. Таким образом, хотя христианская мифология разместила в линейной последовательности прошлое, настоящее и будущее, в основе его лежит идея цикличности.

Историческое время было осмыслено с позиции антропоморфизма. Всемирно-исторические эпохи соответствуют шести периодам жизни человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелось, старость [Гуревич, 1984: 132].

Переход от Средневековья к Новому времени знаменовался замещением религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Поэтому уже в XVII в. концепция двух времен приобретает новый вид: на смену представлениям о существенном отличии «божественного» и «земного» времени приходит тезис о наличии объективного (абсолютного) времени и его субъективного восприятия (относительного времени).

Картина мира, сформировавшаяся в Новое время, представляет Вселенную как плоский трехмерный мир. Согласно формулам Ньютона, время здесь обратимо, однородно и равномерно; оно может течь как вперед (в будущее), так и назад (в прошлое), никак не влияя на общие закономерности и общий облик Вселенной, а пространство является однородным, пустым и плоским.

XX в. принес новое понимание и восприятие времени. На смену плоского трехмерного мира классической механики пришел четырехмерный мир Эйнштейна. Этот мир обладает кривизной и объемом, что позволяет выводить из теории относительности всевозможные концепции и модели пространства и времени - открытого (в бесконечность) и закрытого, однородного (равномерного) и неоднородного (с уплотнениями и разряжениями), линейного (однонаправленного) и нелинейного (разнонаправленного), статического (стационарного) и динамического (развивающегося), субстанциального и релятивного, однослойного и многослойного и т.д. Подобные своеобразные модели пространства-времени, в свою очередь, представлены в древних мифологиях [Косарев, 2000: 209236]. Картина мира Эйнштейна, по утверждению А.Ф. Лосева, делает мыслимым чудо [Лосев, 1990: 408].

Можно констатировать, что время сознания имеет сходные характеристики со временем мифологическим; и мифологическое и субъективное время могут быть рассмотрены как разновидности «концептуального» времени. Еще раз повторим, что личность благодаря интеллектуальной работе сознания и памяти способно объединить различные временные пласты, сделать время многомерным, разнонаправленным, качественно неоднородным, наполнить его конкретным содержанием.

Примечания

Обрядовые действия, по М. Элиаде, заново возвращают человека в мифическое первичное время, когда первопредки творили мир, и которое регулирует повседневную жизнь коллектива и индивидуума. Коллективные и индивидуальные ритуалы реактуализируют изначальное время посредством воспроизведения архетипических действий: освоение новой земли воспроизводит акт перехода от хаоса к космосу, каждое сражение - первый поединок предков или богов, а брак - первая брачная церемония. Сакральное время предстает как обратимое, прерывное и восстанавливаемое время, как «некое мифическое вечное настоящее» [Элиаде, 1994: 49].